Fascisme d'État rampant, populisme décadent, violences islamistes récurrentes, voire guerres civiles : nombre de sociétés musulmanes connaissent aujourd'hui de graves désordres. Pour certains analystes, ceux-ci s'expliqueraient fondamentalement par les particularismes de l'islam, lequel serait par essence incapable de dissocier le religieux du politique, et donc interdirait l'accès à la modernité. Burhan Ghalioun, dans ce livre, réfute radicalement cette analyse. Il montre que, en dépit des apparences, la religion n'est plus la principale source de repères politiques dans ces sociétés : ce sont bien les valeurs modernes de liberté, d'égalité et d'« individualité » qui inspirent aujourd'hui le modèle de citoyenneté, en terre d'islam comme ailleurs. Le désordre actuel n'est donc pas l'héritier inévitable de l'islam, mais bien plutôt le fruit de cette « lumpen modernité » qui a perverti les indispensables fondements éthiques et politiques de ces sociétés. Ni le modernisme, contrairement à ce que pensent les islamistes, ni le traditionalisme, à l'inverse de ce que croient les laïques, ne sont à l'origine du désordre actuel. La cause en est au contraire l'absence d'une pensée critique cohérente. Cette analyse sans complaisance conduit l'auteur à souligner qu'aucune issue n'est possible en dehors d'un débat de fond - que ce livre contribue à susciter - ouvrant la voie vers une véritable mutation de l'éthique démocratique, celle de la liberté et de la dignité .
Islam et politique ; La modernité trahie
L'auteur veut réhabiliter la politique, "seule instance à offrir aux sociétés modernes un instrument de médiation et des mécanismes de négociation, de concertation et de compromis" capables de gérer les conflits et contradictions d'intérêt. Il entreprend donc, pour le monde arabo-musulman, la triple critique du modernisme, du laicisme et de l'islamisme dans la lignée de Olivier Roy (L'échec de l'islam politique, 1992) et de Olivier Carré (L'islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, 1993). Sans minimiser la production théologique ni son rôle, Burhan Ghalioun veut "rompre avec la tradition culturaliste qui domine dans les études arabo-islamiques et qui tend souvent à faire découler la réalité de l'identité". L'histoire n'est pas la réalisation d'un dogme mais un processus ouvert et interactif : "Ni les conquêtes, ni la fondation de l'Empire, ni sa division, ni la décadence, ni la résurgence actuelle de l'islam ne sont inscrits dans le texte coranique. Par contre l'islam, tel que nous le connaissons et tel qu'il est vécu aujourd'hui est le Texte enrichi, déformé, parfois défiguré par l'expérience continuelle des peuples musulmans. Si le Texte reste actuel, c'est que les sociétés musulmanes n'en ont pas encore épuisé le sens, qu'il est encore capable de les inspirer et ouvert à l'enrichissement.
Fascisme d'État rampant, populisme décadent, violences islamistes récurrentes, voire guerres civiles : nombre de sociétés musulmanes connaissent aujourd'hui de graves désordres. Pour certains analystes, ceux-ci s'expliqueraient fondamentalement par les particularismes de l'islam, lequel serait par essence incapable de dissocier le religieux du politique, et donc interdirait l'accès à la modernité. Burhan Ghalioun, dans ce livre, réfute radicalement cette analyse. Il montre que, en dépit des apparences, la religion n'est plus la principale source de repères politiques dans ces sociétés : ce sont bien les valeurs modernes de liberté, d'égalité et d'« individualité » qui inspirent aujourd'hui le modèle de citoyenneté, en terre d'islam comme ailleurs. Le désordre actuel n'est donc pas l'héritier inévitable de l'islam, mais bien plutôt le fruit de cette « lumpen modernité » qui a perverti les indispensables fondements éthiques et politiques de ces sociétés. Ni le modernisme, contrairement à ce que pensent les islamistes, ni le traditionalisme, à l'inverse de ce que croient les laïques, ne sont à l'origine du désordre actuel. La cause en est au contraire l'absence d'une pensée critique cohérente. Cette analyse sans complaisance conduit l'auteur à souligner qu'aucune issue n'est possible en dehors d'un débat de fond - que ce livre contribue à susciter - ouvrant la voie vers une véritable mutation de l'éthique démocratique, celle de la liberté et de la dignité .
Islam et politique ; La modernité trahie
L'auteur veut réhabiliter la politique, "seule instance à offrir aux sociétés modernes un instrument de médiation et des mécanismes de négociation, de concertation et de compromis" capables de gérer les conflits et contradictions d'intérêt. Il entreprend donc, pour le monde arabo-musulman, la triple critique du modernisme, du laicisme et de l'islamisme dans la lignée de Olivier Roy (L'échec de l'islam politique, 1992) et de Olivier Carré (L'islam laïque ou le retour à la Grande Tradition, 1993). Sans minimiser la production théologique ni son rôle, Burhan Ghalioun veut "rompre avec la tradition culturaliste qui domine dans les études arabo-islamiques et qui tend souvent à faire découler la réalité de l'identité". L'histoire n'est pas la réalisation d'un dogme mais un processus ouvert et interactif : "Ni les conquêtes, ni la fondation de l'Empire, ni sa division, ni la décadence, ni la résurgence actuelle de l'islam ne sont inscrits dans le texte coranique. Par contre l'islam, tel que nous le connaissons et tel qu'il est vécu aujourd'hui est le Texte enrichi, déformé, parfois défiguré par l'expérience continuelle des peuples musulmans. Si le Texte reste actuel, c'est que les sociétés musulmanes n'en ont pas encore épuisé le sens, qu'il est encore capable de les inspirer et ouvert à l'enrichissement.
Reviewed by: Roxanne D. Marcotte
Burhan Ghalioun, professeur de civilisation arabe à l'Université de Paris III-Sorbonne Nouvelle et directeur du Centre d'Études de l'Orient Contemporain, a déjà publié une dizaine de livres en arabe (plusieurs fois réédités), de même que Le Malaise arabe : l'État contre la nation (Paris, La Découverte, 1991). Des passages de son Islam et politique ont même été traduits en persan dans Kiy \[amacr] n (avril-mai 1999). Dans ce livre, Ghalioun analyse la nature de l'État et de la légitimité politique des pays arabes où deux grands courants s'opposent : l'un religieux et l'autre politique. Son analyse socio-politique, définie comme une «approche critique», se veut en rupture avec l'approche «culturaliste» qui attribue une force explicative à la seule «représentation fantasmatique d'un islam qui ignorerait la séparation entre temporel et spirituel». Il rejoint, en cela, la position d'Olivier Carré présentée dans son livre L'Islam laïque ou le retour à la Grande Tradition (Paris, Arman Colin, 1993).
Le livre est divisé en quatre parties dont la première pose les jalons historiques de la crise du modèle politique traditionnel. Sa thèse est la suivante : historiquement, le divorce qui s'est opéré entre le religieux et le politique -- à la mort de `Uthm \[amacr] n et à partir de Mu`awiyya (dynastie Umayyide) -- a instauré les fondements d'un État séculier en islam, reflet de la transformation des intérêts religieux en intérêts séculiers et matériels : en l'absence de toute théorie de l'État dans le Qur' \[amacr] n, ce sont donc les contextes et contingences historiques qui ont façonné l'histoire islamique. L'interprétation religieuse d'un «État islamique» (dawlaisl \[amacr] miyya) n'est donc qu'une création contemporaine de laquelle il faut se départir. Il est plus urgent d'identifier les facteurs historiques du développment de l'État et de son articulation pragmatique.
La seconde partie est consacrée à l'étude des rapports existants entre islam et islamisme sur fond de crise du modernisme : impasses identitaire, politique et économique. L'islamisme, en tant que «mouvement politique et social qui vise, malgré son discours d'inspiration religieuse, à transformer un système politique et/ou social», est une forme particulière et nouvelle de «revendication identitaire». Pour Ghalioun, cette impasse identitaire est à l'origine de la résurgence du religieux sous forme d'idéologie politique. Une des causes majeures en est l'impasse politique et l'échec d'un nationalisme populaire qui n'a su proposer qu'une négation croissante du citoyen, de sa liberté et de sa dignité. Résultat : le pouvoir politique est de plus en plus coupé des masses facilement récupérables par l'idéologie islamiste. Et enfin, l'impasse économique à laquelle est aux prises cette population marginalisée et paupérisée ne peut qu'engendrer un profond sentiment d'injustice et de trahison de la part de l'État. Ces multiples impasses inciteront l'islamisme à se radicaliser (e.g., les Frères musulmans dont la popularité croissante s'explique par la force de changement politique que ce mouvement incarne dans son caractère révolutionnaire).
La troisième partie aborde la question du sécularisme et du laïcisme comme idéologie d'État. Ghalioun considère le sécularisme comme un processus à «caractère universel», mais il note que dans le monde arabo-musulman s'est opérée une «instrumentalisation de la religion, voire son appropriation pure et simple par l'État», de telle sorte que celle-ci perd de son autonomie et se transforme en source de légitimité ou en code juridique à l'usage de l'État. Pour des islamistes tels Mawd \[umacr] d \[imacr] et SayyidQu \[tudot] b, il s'agira plutôt d'une politisation du religieux (cf. leur théorie de la «souveraineté divine» [ \[hudot] \[amacr] kimiyya]). Cette absence de distinction claire entre pouvoirs religieux et temporel a empêché les sociétés musulmanes de faire «une révolution laïque» lors du passage à «un nouvel ordre dominé par les valeurs de la modernité rationaliste et séculière», et a transformé la laïcité en un «dogme religieux», en une idéologie. Pourtant, la conscience laïque se propose de faciliter la vie matérielle et s'oppose à une absolutisation et une sacralisation, alors que le «néo-laïcisme musulman» de l'État arabo-musulman moderne instrumentalise la religion en l'asservissant au politique et idéologise la laïcité.
La quatrième partie aborde la question de la loi islamique et du droit positif qui correspondent, en fait, à deux visions distinctes de l'État : alors que le droit positif est subordonné à des impératifs d'ordre matériel et donc sujet à une évolution, l'idée d'un retour au droit musulman, référence obligée de l'État islamique, «n'est autre que la réhabilitation politique et historique du moi». Cette légitime quête identitaire est compatible avec l'instauration de la loi (droit positif) comme complément de la loi religieuse, par exemple lorsqu'est invoquée, entre autres par Ghalioun, la notion jurisprudentielle islamique d'«intérêts courants» ou séculiers (al-ma \[sudot] \[amacr] li \[hudot] al-mursala), c'est-à-dire tout ce qui est susceptible de produire un quelconque bien utile en accord avec la religion (thèse d'al-Sanh \[umacr] r \[imacr] ). Néanmoins, seuls «des principes de liberté, de souveraineté, d'égalité et de savoir clairement fondé qu'on appelle rationnel» peuvent garantir l'efficacité d'une institution juridique unifiée et autonome, contrairement à la théocratisation actuelle des systèmes politiques qui pose les problèmes d'une réelle indépendance du pouvoir législatif et de l'infaillibilité des ulémas, tous deux récusés par Ghalioun. Par ailleurs, Ghalioun critique l'islamisme, projet stérile, sans théorie véritable de l'État et du politique et sans pensée critique qui ne représente qu'une réaction face à cet État «fétichisé» et répressif. Il importe donc pour les individus de se «réapproprier» cet État par «la quête pour un projet démocratique cohérent, pour un État de droit et pour les libertés individuelles et collectives», un État de droit fondé sur la citoyenneté et l'individu et où l'islamisme réintégrera la sphère de la légalité comme acteur soumis aux règles et valeurs démocratiques de la société (comme parti politique), seule condition assurant l'autonomie de la religion.
Le pari de Ghalioun est celui de la liberté, de la démocratie et de la critique rationnelle capables de transcender les catégories de laïcisme/sécularisme et d'islamisme. Il dénonce les impasses auxquelles a mené le développement politique actuel des pays arabes et prône de nouvelles valeurs modernes, seules capables d'apporter des solutions aux marasmes économique, social et politique actuels. Par ailleurs, les analyses de Ghalioun peuvent être appliquées à d'autres pays, par exemple l'Iran (pays islamique par excellence) où sont apparues des tensions similaires entre les forces religieuses traditionnelles et séculières modernistes (voir Olivier Roy, «Le post-islamisme», Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 1998). En dernière analyse, Islam et politique est donc fort utile à tous ceux que répugnent les analyses simplistes et réductionnistes.
Studies in Religion / Sciences Religieuses
29: 1, 2000
© Canadian Corporation for Studies in Religion / Corporation canadienne des Sciences Religieuses
GEORGES CORM
Cet ouvrage fait le point des débats entre conceptions laïques et modernisantes et conceptions islamistes radicales du rapport entre le religieux et le politique dans le monde arabe. Burhan Ghalioun tente d’ailleurs d’expliciter différentes modalités des rapports du politique au religieux dans une optique comparative entre l’Orient et l’Occident.
L’auteur prend du recul, se fait l’arbitre des querelles et a tendance à renvoyer dos à dos les parties en présence.
Burhan Ghalioun n’aime ni le jacobinisme laïque ni les excès de l’islamisme. Religion du « juste milieu », l’islam ne doit pas servir de caution, ni pour les démocrates « en armes » ni pour les radicaux religieux, subversifs de l’ordre établi.
L’auteur prolonge ici sa réflexion entamée dans son précédent ouvrage, Le Malheur arabe (La Découverte, 1991). On pourra regretter que la vigueur des lectures réformistes du Coran au cours des vingt dernières années (Mahmoud Taha, Sadek Al Nahyoum, Mohamed Chahrour) ne soit pas assez prise en compte, ou que la richesse de certaines analyses sociopolitiques arabes d’inspiration laïque ne soit pas évoquée (Sadik El Azm, Aziz El Azmeh et Constantin Zreik).
MAATI llABBAL - Débats
L'Islam au péril du politique
En 1977, Burhan Ghalioun signe en arabe Manifeste pour la démocratie et fait mouche. Dans cet essai incisif, l'auteur s'attaquait de front aux tares théocratiques et autocratiques des sociétés arabes, ainsi qùà la pensée dominante del' époque, le nationalisme mâtiné de marxisme et de populisme, etc. De-puis, bien que bon nombre d'Etats arabes s'autoproclament démocratiques, la situation, à la faveur de l'islamisme, ria guère évolué; elle a ten ce, bien au contraire,àsedétériorer;cequirendleproposde Burhan Ghalioun plus actuel que jamais.
Dans le présent essai, l'auteur élargit le champ de la réflexion à l'ensemble de l'ère arabo-islamique, en s'attachant à décrypter les mécanismes du replihistorique et les raisons du ratage de la moderuité. Des usages pervers et répressifs de la politique faisons table rase, telle est l'hypothèse de base de ce travail. Opium servi à hautes doses par des gouvernants corrompus à des peuples extrêmement démunis, la politiql le est à réinventer. Pour Burhan Ghalioun, «kvéritable mal dont souffrent les sociétés musulmanes ne vient pas de l'islam, mais de leur politique. Transformée en tabou, celJe-ci est la nouvelle religion où se confirme l'adhésion et où se décrète l' excluswn».
Prenantlè contre-pied de la pensée diabolisante-œlle des islamistes contre la modernité et des laïques contre la tradition-, l'auteur désigne le déficit de la pensée critique comme l'un des principaux facteurs de déliquescence des sociétés arabo-musulmanes. A la modernité hybride, revendiquée à son de trom-pe par des Etats coercitifs et des élites acculturées, au renouveau religieux, fécond de régressions, Burhan Ghalioun oppose une purification éthique du politique, garant del' avènement d'une démocratie comme «stratégie de transformation de tous les rapports de domination et de multiplication, à tous les niveaux, des foyers d'autonomie et d'émancipation».
Sur de nombreux points, l'analyse de Jocelyne Cesari, chercheur au CNRS, recoupe celle de Burhan Ghalioun: dénonciation des raccourcis et des illusions d'optique dont l'islam estl' objet; volonté d'instruire les causes des coupures et des ratages, etc. Pour JocelyneCesari,l'islam, notamment hexagonal, est victime du syndrome postcolonial; l'imaginaire qùil véhicule est ou «anxiogène» ou «criminogène». Ala faveur des clichés réducteurs, foulard, barbe, vio-lence, etc., s'est 4,onc développée une islamophobie à tous crins.
Or,œriestpastantdel'islamqu'ilfautavoirpeurque de la logique d'affrontements inscrite dans l'accu" mulation des visions simplificatrices à l' œuvre depart et d'autre, remarque Jocelyne Cesari; aussi, la peur ri est que la résultante d'une méprise, von:e d'unmépris. «Notre défi est de mieux comprendre rhistoire. et les réalités du monde musulman, et de reconnaître la diversité et les multiples facettes du référent "islam" afin de sortir de l'ornière de la menace», relève l'auteur.
20/7/97
GUNNAR Aagaard Nielsen - quotidien danois "Information"
struktur.I stedetfor, at moderniteten indoptages i de islamiske lande i en udvikling, som fornyr den islamiske tradition, skaber den uorden. Den indlejrer sig kaotisk i ruinerne af det gamle.
De moderne vrerdier som frihed, ligestilling, borgerindflydelse med videre vaekker interesse, og de er latente debatemner overalt ide islamiske samfund, fremhaever Ghalioun, men interessen og debatten frustreres, fordi den uforvaltede modernitets indtrrengen opleves som aggression og identitetstrussel.
Det er i dette sprendingsfelt mellem den politiske magtstruktur og borgerne, at de islamistiske bevregelser opstâr.
Der er ikke tale om en enkelt bevaegelse i den islamiske verden, men om mange bevaegelser, og, som Burhan Ghalioun grundigt understreger, bevaegelserne er ikke af religios, men af politisk art. De ma ikke tages som udtryk for en religios vaekkelse, for de er ikke inspireret af en faelles fortolkningslaere, og de har i det hele taget ikke nogen teologi. De har et politisk sigte, og dette sigte er at fjerne de selvberoende magtstrukturer, der har spillet fallit.
Bevaegelserne bruger i dette 0jemed den islamiske religion som politisk redskab. Som Ghalioun udtrykker det, er de parate ti1 at bytte Koranen med kontrollen over magten, ligesom de er rede til at udskifte kontrollen over moskeerne med kontrollen over fjernsynsskrermene.
At religionen gores til redskab betyde, at den tommes for sit indhold af etik og moral; man kan holde Koranen i den ene hand og draebe med den anden, man kan vaere et lam for Gud og et rovdyr for mennesker. Men dette vil i ovrigt ikke sige, at alle de islamistiske bevaegelser er voldelige. Ligesom det er tilfaeldet for andre politiske bevregelser, èr dèt de stedlige forhold, der er afg0rende for, hvorledes de islamistiske bevregelser er i deres art, og hvilken strategi-og hvilke alliancepartnere de vaelger.
Og der er ikke kun forskelle, men ogsâ sprendmger og konflikter mellem de forskellige bevaegelser, blandt andet fordi de ikke er knyttet sammen af en frelles fortolkningslrere.
• Det saertarek, at de pâberâber sig religios legitinùtet, afspejler navnlig det forhold, at det er umuligt at danne en opposition af âben politisk arti de lande, hvor de virker. Religionen skal maskere den politiske identitet, og den skal tjene som redskab til at samle de heterogene samfundsgrupper. De islamistiske bevaegelser appellerer til alle befolkningsgrupper. Bevœgelserne har et socialt aspekt og vinder forstâelse pâ baggrund af de sociale forhold, dei: hastigt forringes i mange af de islamiske lande.
Men hovedârsagen til, at bevregelserne vinder terraen, skal i.kke forst og fremmest soges i fattigdommen. Bevregelseme appellerer ikke mindst til middelklassen og , de intellektuelle, der foler sigforrâdt af magten.