L’islamisme et l’impasse de la modernité

1995-03-30 :: Peuples méditerranéens , paris

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La vérité de l'islam

La montée spectaculaire des mouvements se réclamant de l'islam comme source unique d'inspiration éthique et politique, semble aller à rencontre de la logique de l'histoire marquée par une rupture croissante avec la tradition religieuse et l'affirmation des valeurs temporelles de laïcité et de sécularisme.

 

Des chercheurs se sont interrogés sur l'origine de cette "déviation", ils se sont questionnés sur la nature des nouveaux mouvements, sur les causes de leur extension, le véritable contenu de leur programme politique et social, leurs objectifs, leurs stratégies, leur mode d'action, leur avenir et, enfin, sur l'impact de leur action politique et morale quant au devenir des sociétés musulmanes et de leurs rapports avec la modernité 1 .

 

Les réponses courantes semblent se partager entre deux positions. La première regarde la contestation actuelle comme la conséquence du fanatisme et de l'aveuglement de populations qui n'ont pas varié dans leur vision du monde depuis l'avènement de l'islam, et cherchent à imposer à d'autres une conception archaïque des choses. Cette thèse rejoint la position de certains orientalistes qui, depuis le XIXème siècle, voient dans l'islam (religion, civilisation et/ou sociétés) une entité obscurantiste qui n'a jamais admis la séparation du temporel et du spirituel. La modernisation ne pourrait alors se réaliser dans les pays musulmans sans renoncement à un islam qui est, comme l'a écrit Lord Cromer, dans sa structure profonde antagoniste avec la modernité.

 

La deuxième réponse, plus modérée, reconnaît l'existence des revendications légitimes de changement mais considère que' le dogmatisme de la religion amplifie la contestation, voire la fait dévier. D'où un appel à la séparation du politique et du religieux, qui serait la condition de la reconnaissance par les modernistes de la légitimité de ces revendications.

 

L'extension des mouvements se réclamant de l'islam divise les musulmans eux-mêmes. Si leurs adeptes y voient le retour à la vérité religieuse après un égarement dans des idéologies laïques, leurs détracteurs y voient une menace pour les valeurs de la modernité. Ils soutiennent que la confusion entre temporel et spirituel entrave radicalement l'assimilation de valeurs d'essence résolument laïque.

 

D'autres, modernistes, soucieux de préserver l'image de l'islam, voient dans l'islamisme une bizarrerie étrangère à l'islam authentique qui, contrairement aux idées reçues, admet très bien la séparation du spirituel et du temporel. Ils reprennent ainsi les thèses connues d'Abdel Râzeq pour qui le système étatique califal était totalement étranger à l'islam. Alors que l'islam est une religion spirituelle, le système étatique califal a été inventé par des souverains musulmans, c'est-à-dire par et pour l'oppression 2 . Quelle est donc la vérité de l'islam? Quel est le rapport entre islam et islamisme?

 

La conception que les uns et les autres se font de l'islam dépend en réalité de la définition préalable du terme islam, définition qui n'est elledu monde libéral (La fin de l'histoire et le dernier homme), Huttington ("A clash of civilizations", ForeignAffairs, été 1993) va encore plus loin, et fait de la lutte des civilisations la clé de l'analyse des relations internationales. Sans le développement des mouvements islamistes, ces idées n'auraient pas eu de raison d'être.

 

 

L'islamisme et l'impasse de la modernité

même pas sans rapport avec la position politique ou idéologique du locuteur. Ainsi, ceux qui par islam entendent l'objet et la fin de l'appel divin en soulignent l'aspect spirituel et de miséricorde. Ceux qui se réfèrent au Coran comme mode d'actualisation de l'appel ont tendance à y puiser des commandements moraux ou politiques. L'islam est totalement différent si l'on accepte par le terme, non le message originel, mais les institutions, pratiques, interprétations qui ont jalonné l'histoire de l'islam. Dans ce cas, si vérité il y a, c'est la diversité de positions liée à de multiples interprétations théologiques, elles-mêmes déterminées par les luttes pour le pouvoir et les intérêts des groupes sociaux.

 

La religion, entendue comme réalité socio-historique variable et changeante, construite à partir d'un message divin ou sacré, mais ne se confondant ni avec lui ni avec la foi, existant même en dehors d'eux, -est un paramètre fondamental de toute approche explicative. Pour la civilisation musulmane qui a choisi pour principal point de repère la révélation divine, elle représente le noyau de toute la culture, y-compris séculière.

 

Ce qui ne doit pas cacher d'autres paramètres non moins fondamentaux ou en sous-estimer les effets. Dans l'histoire réelle, la reproduction même des dogmes, croyances, modes idéologiques dépend largement du rôle qu'ils sont susceptible de jouer dans la production du monde matériel, à savoir ici dans la satisfaction des besoins des hommes, l'apaisement de leurs angoisses, l'exaltation de l'image qu'ils se font d'eux-mêmes. L'histoire est en large part le fruit de la conciliation, du remaniement et du ompromis entre l'idéal et les réalités contraignantes de la vie, qu'elles soient matérielles, ou économiques, politiques, biologiques, psychologiques, etc.

 

Ainsi, ce n'est ni dans le message ni dans le texte originel mais dans les pratiques historiques des hommes, c'est-à-dire dans leur effort spécifique pour traduire les textes en principes de vie et d'action qu'il faut chercher la clé de leur organisation, de leurs croyances et de leur évolution, si par pratique on entend les modalités que développent les hommes, en dehors du texte et en l'intégrant, pour se réaliser et atteindre les buts que la civilisation en chaque époque fixe à 'humanité. Ces modalités déterminent la place de chacun des paramètres spirituels et matériels dans la formation des comportements collectifs des sociétés.

 

Dans le rôle que la religion a joué au cours de l'histoire musulmane, il n'est ainsi pas possible de séparer le texte coranique des multiples interprétations dont il a fait l'objet; il n'est pas davantage possible de séparer ces interprétations elles-mêmes du devenir historique des musulmans, des perspectives offertes et des contraintes rencontrées.

La dynamique historique qui, au début des conquêtes, conduit les troupes musulmanes à se faire les héritières des grands empires, produiteffectivement la première grande mutation théologique et politique de l'islam. L'unification des copies du Coran, acte hautement symbolique puisqu'il va déterminer pour longtemps l'usage principal du texte coranique, est associé au développement de la science du droit, comme forme principale d'investissement dans le Coran et le message religieux.

Le politique commande ici largement le spirituel. A d'autres moments de l'évolution des sociétés et de la civilisation musulmanes, le soufisme occupe le devant de la scène interprétative avec ses aspirations les plus spirituelles.

 

La modification du rapport au texte, au message premier en relation avec le changement de la pratique historique, est plus manifeste encore aujourd'hui. La formation d'Etats modernes dans l'aire islamique bouleverse totalement la vision politique. Les élites politiques ont ^été les premières à abandonner le contrôle de l'usage du texte coranique, trop lié aux interprétations juridiques traditionnelles, pour adopter les nouveaux codes civils occidentaux. L'usage du texte coranique n'est plus réglementé, ni par l'Etat ni par le corps des ulémas qui se trouve pratiquement disloqué depuis que l'Etat qui n'a plus besoin de lui, s'en est dissocié. Des groupes marginaux ont de plus en plus, tendance à s'approprier le Texte et à lui imposer l'interprétation qui correspond le mieux à leurs préoccupations, attentes, aspirations.

 

Ainsi, le Coran qui, jusqu'à très récemment, était en pays d'islam, au cœur de toute construction politique, devient la hantise des nouveaux Etats et l'inspirateur principal des valeurs de refus et d'opposition. Aux élites au pouvoir qui cherchent à neutraliser le message du Coran et son interprétation protestataire actuelle, par la séparation de l'Etat et de la religion, s'opposent les élites contestataires qui utilisent le Coran pour briser le sacré attaché au politique et accéder au pouvoir ou y participer.

Au début de l'histoire de l'islam, l'Etat et les équipes dirigeantes se sont emparées du Coran pour asseoir leur pouvoir sur une base solide, voire indiscutable. Aujourd'hui les opposants le manipulent comme source de légitimité. Ils sont tous prêts à l'échanger contre le contrôle politique du pouvoir comme ils sont prêts à échanger le contrôle des mosquées contre celui du petit écran.

 

C'est dire que le texte, à lui seul, aussi sacré qu'il soit, ne peut éclairer l'événement historique et moins encore sa logique. Même si le Coran avait admis la séparation des pouvoirs politique et religieux, rien n'aurait pu empêcher les musulmans, à l'instar des chrétiens, de les associer si leur pratique historique l'avait exigé. De même, si le Texte prône leur association, cela ne veut pas dire que les musulmans ne pourront absolument jamais les séparer. Refuser cette ouverture des textes à l'histoire, serait oublier que les musulmans, avant d'être des croyants, sont des êtres vivants, des hommes, des groupes historiques qui agissent, en dépit de leur croyance particulière, comme tous les autres groupes, en fonction d'intérêts et d'aspirations qui se renouvellent. Ils subissent les mêmes lois qui poussent les sociétés à se mouvoir,changer, se transformer, y compris dans leurs dogmes et leurs croyances. Dans le cas contraire, il faudrait accepter la thèse qu'à la différence des autres peuples, le comportement individuel et politique des musulmans, obéit directement et uniquement, à la foi et à des idées pures. Une telle société n'existe nulle part, dont l'histoire serait inscrite à l'avance dans le culte ou le système de représentation, et qui serait définitivement condamnée à se reproduire comme au premier jour de sa constitution ou de sa conversion. Toutes les sociétés sont capables de changer, de remédier même à des handicaps innés, d'aller jusqu'à transformer la représentation de leur identité, leur religion, leur nationalité 3 .

 

Pour comprendre les causes et la signification de la montée des mouvements islamistes d'aujourd'hui, il faut donc se référer davantage à la pratique historique des sociétés musulmanes, dans leur diversité,

leurs particularités, qu'au Texte fondateur d'une communauté globale qui, en tant que telle, n'existe que dans l'imaginaire de certaines catégories de la population. On s'aperçoit alors que tous les musulmans ne se réfèrent pas à la religion dans tous les domaines de la vie, que tous les pays à majorité musulmane ne sont pas en proie au nouveau schisme, que la fraction de l'opinion musulmane qui tend à associer politique et religion n'existe pas en dehors de certaines conditions socio-politiques, et que l'on doit par conséquent analyser ces conditions pour rechercher les cause, les finalité et l'utilité de ce nouvel usage du religieux dans la pratique politique.

 

L'islamisme politique est ainsi possible en islam comme l'est l'association du politique et du religieux dans toute autre religion; mais il est alors lu comme acte volontaire et politique explicable et non comme expression d'un aveuglement historique ou du retour d'on ne sait quel obscurantisme ou refoulé. A nier dès le départ l'intelligibilité historique et politique de l'association qu'opère l'islamisme politique, le phénomène disparaît de lui-même, et il ne reste rien à étudier. La majorité des chercheurs qui travaillent sur les mouvements islamistes ne font malheureusement pas autrement, et abandonnent la démarche scientifique pour l'expertise politique, axée sur l'appréciation ou la dénonciation des faits.

 

Contre les tenants de la thèse qui confond islam et islamisme, il convient donc de souligner que l'islamisme est une doctrine idéologicopolitique que ne partagent pas tous les musulmans croyants, qu'il représente un phénomène récent, qu'il n'a pas toujours été majoritaire, et qu'il ne l'est pas aujourd'hui dans tous les pays musulmans. L'intérêtparticulier que nous manifestons pour l'islamisme prouve d'ailleurs concrètement que dans notre conscience il ne s'inscrit pas en continuité avec l'histoire de l'islam, mais représente davantage un fait nouveau en rupture avec le passé proche au moins, avec bientôt deux siècles de combat pour la modernisation et la mise en place d'un Etat se définissant comme instrument privilégié de la modernité 4 .

 

La seconde position qui considère que l'adhésion d'une grande part de l'opinion publique à l'islamisme, relève plus de la paresse mentale, du poids du religieux dans la culture arabo-musulmane, que d'un choix idéologique approprié aux intérêts sociaux qu'il entend défendre ou représenter, est elle aussi intenable. Il n'est en effet nullement certain que l'adhésion à des idéologies politiques teintées de religion soit plus facile pour un musulman que l'adhésion aux doctrines laïques, libérales ou de gauche. Durant tout le dernier siècle, l'espace idéologique et politique a été occupé et animé par des idéologies d'inspiration laïque, constitutionnaliste, nationaliste, socialiste, marxiste, au point que les pouvoirs en place cherchaient le concours de l'islamisme pour faire face à leur danger. Dans l'Indonésie de Suharto par exemple, les grands massacres des années soixante ont décimé les forces d'orientation socialiste. Quant au mouvement des Frères musulmans né dans les année trente, il est resté durant plusieurs décennies après sa création, minoritaire sur les deux plans, religieux et idéologico-politique.

 

Mieux, l'islamisme contemporain, qu'il soit de nature éthique ou politique, ne se confond pas avec l'islam. Contrairement à ce que l'on a tendance à croire, il n'est pas donné à tout musulman d'y adhérer du fait qu'il est musulman. Il n'est en outre pas d'idéologie spontanée, à laquelle on adhère sans effort de réflexion. L'islamisme est, comme toutes les autres idéologies ou interprétations, un fait idéel complexe qui contraste radicalement avec les tendances piétistes de l'islam classique. Il peut même paraître à beaucoup de musulmans pieux ou modernistes, contraire aux véritables enseignements de l'islam. Il suffit ici de rappeler la défaite du courant islamique face au nationalisme arabe ou territorial dans les années cinquante, ou l'opposition que lui a toujours manifestée la "hiérarchie" des ulémas, ou encore les difficultés qu'éprouvent les islamistes eux-mêmes à se mettre d'accord sur la nature de leur action. Depuis plus d'un demi-siècle d'action politique, ils sont encore incapables de s'entendre sur la nature de leur mouvement, et sur la notion même de parti politique. La violence qui commence à

marquer l'action de certains de leurs groupes heurte de front l'opinion publique musulmane qui voit dans l'islam avant tout une religion de tolérance et d'obéissance au pouvoir en place.

 

On ne peut comprendre l'adhésion de musulmans au radicalisme islamique contemporain si l'on refuse de considérer l'émergence du politique comme premier champ de médiatisation des rapports sociaux. Il est manifeste que ces musulmans sont beaucoup plus attirés par la dimension politique contestataire que par l'esprit de piété, et par la réconciliation avec la morale religieuse. Bref, on n'est pas militant islamiste parce qu'on est musulman pratiquant, mais, au contraire, on devient pratiquant parce qu'on est militant ou pour être militant, c'est-àdire par intérêt politique.

 

La préoccupation morale, et donc aussi politique, est fondamentale dans l'islam, comme dans toutes les religions monothéistes. Mais, en islam comme dans le christianisme ou le judaïsme, elle peut, selon les sociétés et les besoins historiques, se manifester en des formes et des modalités différentes. Si l'on admet que la théologie n'explique pas l'histoire, la question n'est plus de savoir si le dogme de l'islam s'oppose ou non à la séparation du temporel et du spirituel, ou même s'il est politiquement correct d'associer politique et religion, mais comment, dans quelles circonstances, pour quelles raisons, par quels moyens, cette association est devenue historiquement et idéologiquement possible? Ou mieux, qu'elle est la signification de ce retour en force du religieux sur la scène politique et morale des sociétés contemporaines?

Ou encore, pourquoi le changement social, politique, économique et culturel a pris, prend pour quelque temps peut-être encore, la forme d'une revendication religieuse ou, plus exactement, cherche à s'inscrire dans une référence religieuse?

 

La première problématique est de type idéologique. Elle implique l'hypothèse erronée que la foi crée les besoins de changement. La seconde est scientifique qui cherche à éclairer la réalité historique et non à la juger 5 . Elle suppose que les besoins de changement transforment l'idéologie religieuse en idéologie politique, ou la politisent. Dans cette perspective, la compréhension de la montée de l'islam est moins concernée par la religion que par la politique comme champ privilégié de constitution et d'affrontement des acteurs sociaux.

 

 

L'impasse identitaire

Si la montée de l'islamisme est récente, le phénomène de l'islamisme comme désir d'inscrire la pratique de la modernisation dans un cadre de références islamique est aussi ancien que le processus de modernisation et de sécularisation. Face à un premier groupe d'intellectuels et d'hommes politiques 6 qui voyaient dans la rupture avec le passé et l'adoption de valeurs et d'institutions occidentales la solution des problèmes de la décadence musulmane, un autre groupe s'est formé dans le dernier quart du XlX° siècle. Contrairement à l'élite qui voyait la modernité comme absorption et transfert de techniques, les réformateurs musulmans ont plaidé contre la rupture entre passé et présent, et appelé à l'établissement d'un pont entre acquis de la modernité et patrimoine musulman. Depuis cette époque, la confrontation et/ou la réconciliation entre Tradition et Modernité constituent des thèmes récurrents dans la culture arabo-musulmane moderne, peut-être sa principale problématique.

 

En dépit des apparences, la divergence entre les deux positions concerne davantage la stratégie que le contenu des programmes. Aussi est-il plus exact de les distinguer comme réformistes et radicaux. Les réformistes rejettent la stratégie des modernistes, mais reconnaissent la nécessité pour les musulmans d'assimiler les valeurs et techniques modernes. Ils pensent même qu'il est plus rentable, voire plus efficace d'associer la modernité aux traditions islamiques que de la poser comme greffe étrangère. L'action culturelle est dans ce sens fondamentale. Le courant réformiste est d'ailleurs né en réaction aux effets pervers de la modernité, de son action déstabilisatrice et déstructurante. Par le rapprochement des valeurs de la modernité et des valeurs de l'islam, il espère corriger les tensions et déséquilibres croissants qui menacent la poursuite du processus de modernisation 7 . Le travail des réformistes consistant à séparer objets et techniques importés de leur référence occidentale, les oblige à rénover la Tradition à la lumière de l'époque moderne. Cette rénovation est l'œuvre des penseurs de la Nahda et du courant réformiste islamique classique.

 

Aidée par ce qu'Olivier Carré, à juste titre, appelle la Grande Tradition majoritaire, plutôt laïque 8 , l'entrée des sociétés musulmanes dans la modernité s'est faite pratiquement sans résistance. Ces sociétés n'ont à aucun moment rejeté les valeurs de rationalisme, de progrès, de technicité, de nationalisme, de démocratie, de sécularisme. A aucun moment, elles n'ont ressenti de contradiction entre ces valeurs et la vérité de l'islam ou la foi. Qu'il suffise de rappeler ici les efforts que le réformisme/modernisme musulman a fait pour montrer la quasi totale coïncidence des valeurs de la modernité et de celles de l'islam.

 

Face au danger de l'archaïsme et de la marginalisation historique, la raison islamique a réagi en faisant de l'acquisition du progrès scientifique, technique et moral une priorité par rapport à la protection de la foi et de la tradition. La promotion d'une culture moderne, scientifique et rationnelle s'est ainsi imposée à toutes les sociétés musulmanes avec pour corollaire l'émergence de nouveaux modes de pensée, de comportement, de besoins 9 .

 

Cette nouvelle culture n'est certes pas encore laïque dans le sens d'aujourd'hui, puisqu'elle s'appuie sur la référence religieuse pour légitimer l'interprétation moderniste de l'islam. Cependant, non seulement elle distingue parfaitement le séculier du religieux, mais prétend encore que l'islam est une religion par essence laïque et rationnelle puisqu'il rejette d'emblée toute tentative de sacraliser une autorité ou un comportement, serait-ce celui du Prophète 10 .

 

Cette modernisation de la pensée relevait davantage de la sécularisation, c'est-à-dire du transfert de certaines activités intellectuelles, politiques et sociales, du domaine religieux au domaine temporel. Il ne signifiait au fond que le changement de registre pour des valeurs qui, avec la modernité, changeaient de sens et de contenu, celles par exemple de liberté, de justice, d'équité, d'humanisme. La sécularisation s'identifie alors à l'acceptation d'un nouveau mode derationalité, grâce auquel les inhibitions face au sacré seront relativement mieux maîtrisées 11 .

 

L'œuvre de la Nahda témoigne de l'étendue du changement. Un monde nouveau apparait, avec l'émergence de genres nouveaux en littérature, savoir scientifique et humaniste, art, architecture, communication, habillement, mœurs, rapports sociaux, urbanisme, institutions éducatives et caritatives, institutions politiques (partis, parlements, etc.), idéologies modernes (nationalisme, libéralisme,

socialisme) 12 .

 

De façon sans doute moins achevée, les sociétés musulmanes ont été travaillées par les mêmes courants, aspirations et valeurs que toutes les sociétés modernes. La culture traditionnelle, rofondément marquée par le religieux, comme partout ailleurs a cédé. Aujourd'hui plus que jamais, l'islam est une religion, c'est-à-dire un culte qui ne se confond ni avec la nation, ni avec l'Etat, ni avec la civilisation, ni avec une idéologie politique. Aujourd'hui plus qu'hier, ce culte n'empêche pas les musulmans, d'adopter des idéologies politiques très différentes voire contradictoires comme l'islamisme, le marxisme, le nationalisme, le socialisme ou le libéralisme. Loin de détourner l'attention des croyants de l'impératif de modernité, il a encouragé l'ouverture et le progrès. Dans la plupart des cas, ce sont des chefs religieux qui ont déclenché ou appelé à déclencher la révolution constitutionnelle ou ont été à l'origine de la création de partis politiques.

 

L'appui sur le Texte de l'islam, réinterprété pour légitimer l'introduction de nouvelles politiques ou tirer les masses d'une longue léthargie a été la meilleure arme des réformateurs et modernisateurs, et aussi des Etats 13 .

L'islam, pas plus que les autres religions, n'est certes à l'origine de ces nouveautés historiques. Elles ne sont pas davantage le fruit d'un prosélytisme moderniste. Elles trouvent plus sûrement leur origine dans l'évolution de la civilisation provoquée par la transformation des conditions économiques, l'industrialisation, la modification des rapports sociaux, le changement des modes de vie et des comportements politiques. Et aussi dans les innovations qui ont révolutionné la culture et la vie intellectuelle de l'humanité toute entière telles que l'explosion des moyens de propagation du savoir, l'élargissement du cercle de production des connaissances scientifiques et de leur application, l'extension de l'instruction publique et obligatoire et la victoire du modèle de savoir scientifique moderne sur tous les modèles traditionnels de savoir 14 .

 

Dans le monde musulman, comme partout ailleurs, le succès des idéologies modernistes est le fruit de plus d'un siècle de construction d'écoles et de routes mettant en relation des régions et des populations jusque-là isolées et repliées sur elles-mêmes, de l'abolition des frontières de race et de clan, de hiérarchie sociale, de l'affranchissement et de l'émancipation de villes s'ouvrant au commerce et à toutes sortes de brassages. Il est le fruit du désenclavement de l'histoire locale et de sa fusion dans l'histoire universelle, de l'émergence d'une nouvelle psychologie sociale, c'est-à-dire aussi d'un nouveau rapport au temps et à l'espace.

 

Aussi est-il dénué de sens de lier le changement d'orientation des deux dernières décennies en faveur des valeurs islamiques, à une supposée stagnation des sociétés musulmanes ou à leur supposé refus des valeurs de la modernité. Au contraire, il est impossible de comprendre ce changement d'orientation en dehors de l'histoire récente.

 

Le développement de la pensée islamiste radicale trouve son origine première dans les conditions de la modernisation qui se sont imposées aux sociétés musulmanes. Avec la fin du réformisme islamique au début de ce siècle, la modernisation a été marquée par l'évolution parallèle de deux courants antagonistes et contradictoires, l'un occidentaliste séculier, l'autre identitaire islamique. L'équilibre des forces s'était alors rompu au profit du courant moderniste, entraînant l'arrêt de l'œuvre éminemment culturelle et salvatrice de réformistes qui n'avaient cessé d'enraciner la modernité dans le terreau local par un travail sur la référence musulmane classique. Alors que la modernisation s'accélérait, la désagrégation de la pensée réformiste ouvrait la voie au développement d'une pensée moderne affranchie de toute référence locale. Dans ces conditions les nouveaux acquis civilisationnels apparaissaient de plus en plus comme des emprunts étrangers.

 

En réaction à cette pensée séculière et occidentaliste, la pensée politique islamique bascule progressivement, depuis la mort de Rachîd Rida, dernier grand disciple du réformateur Muhammad Abdû, dans le radicalisme et l'anti-modernisme. Face à l'hégémonie croissante de la pensée moderniste qui, au nom du sécularisme ou du marxisme, cherche à bousculer les sociétés, briser leur rythme, forcer leur marche, l'islamisme des années trente tente de dresser un barrage contre la généralisation des valeurs et modes de vie occidentaux. A l'imitation de l'Occident, il n'oppose pas, comme le réformisme classique, un retour à l'islam originel, mais l'affirmation de la spécificité des sociétés musulmanes, et, par conséquent, l'existence de solutions économiques, politiques et culturelles qui leur sont propres pour résoudre leurs problèmes. Il insiste sur l'importance de la dimension religieuse ou spirituelle dans toute démarche de transformation en face de la conception très technique, techniciste du progrès propagée par le nouveau modernisme 15 .

 

A un modèle de modernisation qui s'impose sans contrôle, qu'un modernisme complaisant, manquant de sens critique, ne semble pouvoir maîtriser, l'islamisme oppose un modèle humanisé selon les valeurs de l'islam, fondé sur les principes de fraternité et de solidarité. Alors que le terme clé de l'idéologie moderniste était le progrès, traduisant l'aspiration des classes moyennes montantes au changement et à l'universalité, le terme clé de l'islamisme de l'époque, qui lui a attiré l'appui des certaines catégories sociales, est le mot magique d'équité ou de justice. Chez Hassan El-Banna, chef de la première Confrérie des frères musulmans, justice signifie égalité, dignité nationale et chûra c'est-à-dire un pouvoir plus soucieux des souffrances du peuple. Chez Sayyid Qutb qui lui consacre son meilleur ouvrage, La justice sociale en islam (Le Caire, 1954), elle est la solidarité sociale, at-takâful al-idjtimâi. Et chez Mustafa Sibâi, elle devient tout simplement le socialisme musulman 16 . El-Banna, Qutb, Sibâi sont tous des leaders d'organisations islamiques dites des Frères musulmans.

 

L'origine de l'injustice, de l'égarement du pouvoir et de la barbarie du XX° siècle est une culture occidentale qui néglige et rejette le spirituel et opprime les religions. En rompant avec cette culture, les musulmans peuvent attendre davantae de justice. La référence à l'islam doit donc remplacer la référence à l'histoire occidentale. L'islamisme des années cinquante ne renie pas le projet de modernisation, mais il le veut aux couleurs de l'islam. Il préfère, par exemple, dire chûra plutôt que démocratie ou communauté musulmane plutôt que nation arabe ou égyptienne. En insistant sur la spécificité musulmane, les islamistes espèrent se préserver de la dépersonnalisation, tandis qu'en opposant l'originalité des conceptions musulmanes à celles des autres traditions, ils pensent contrôler le processus d'une modernité homogénéisante.

 

Toutefois ce radicalisme islamique reste alors minoritaire, voire marginalisé au sein d'une opinion publique qui s'oriente vers le combat national et ses idéologies. H ne parvient à devenir populaire qu'en acceptant de se battre sur le terrain des nationalistes.

 

Le cas est tout à fait différent depuis quelques décennies, ou, au moins, depuis les années quatre-vingt. Pour la première fois dans l'histoire des sociétés musulmanes modernes, l'islamisme devient l'idéologie politique principale voire dominante, qu'elle soit au pouvoir ou non. L'opinion publique musulmane prête aujourd'hui une oreille plus attentive aux islamistes qu'aux tenants des idéologies laïques, qu'ils soient nationalistes, marxistes ou libéraux. Changeant de position, l'islamisme change également de contenu. Il n'est plus source d'affirmation d'identité, de spécificité, il demande désormais* le bouleversement, la rupture avec l'ordre politique et culturel existant, national et international. Il s'agit d'une mutation politique et idéologique qui affecte le contenu du projet que l'islamisme précédent avait élaboré.

 

Cette mutation et le triomphe actuel de l'islamisme est le fruit de l'éclatement des contradiction et tensions du même modèle de modernisation qui, il y a un demi-siècle environ, a provoqué la naissance de l'islamisme. Ils expriment l'impasse dans laquelle a abouti une modernité perçue comme un processus de transformation technique, élaboré et imposé par une bureaucratie refusant tout débat d'idées, tout partage des responsabilités, toute interrogation sur le contenu de ses choix et la légitimité de son pouvoir.

 

La force islamiste n'a pas seulement canalisé tous les laissés pour compte de cette modernité au moment de sa plus grande crise; il s'est trouvé également renforcé par l'adhésion de larges fractions des classes moyennes, déçues et désorientées par la faillite des mouvements modernistes. De fait catégoriel, l'islamisme tend ainsi à devenir national.

 

La dimension culturelle de l'islamisme, soit sa référence insistante à l'islam comme source d'identification historique locale face à la civilisation technicienne, devient le support d'une idéologie alternative. Elle s'appuie en effet sur une aspiration réelle et profonde à la dignité, non seulement communautaire face au danger de dépersonnalisation, mais aussi en face du pouvoir et de l'élite qui tendent à monopoliser en s'occidentalisant, le sens et la source des valeurs. En les attaquant dans leur culture occidentale, les forces de la contestation veulent renverser la tendance de la domination. Désormais, ce n'est plus l'assimilation à l'Occident qui fait sens, mais l'attachement à l'Orient et à ses spécificités culturelles.

 

Le triomphe politique implique et exige une victoire idéologique et culturelle, l'acquisition d'une hégémonie. La culture, productrice de sens et de valeurs, devient alors un enjeu central, sinon l'enjeu absolu. Par elle passe la réhabilitation de catégories de population marginalisées ou écartées de la vie publique, condition indispensable de leur mutation et mobilisation comme acteurs politiques.

 

vA ce niveau d'analyse, on peut dire que le développement de la demande de valeurs religieuses ne répond pas à un accroissement de la religiosité au sens classique, mais à un déficit d'identité, de dignité et d'authenticité. C'est pourquoi cette demande acquiert un caractère national, déborde sur la demande des classes sociales défavorisées en termes de distribution et d'équité. L'expérience montre d'ailleurs que l'éradication de ses manifestations politiques, comme en Syrie de 1982, ne diminue en rien la demande identitaire et morale qui se manifeste par un engouement pour des signes et des significations religieux.

 

Au-delà du caractère techniciste et bureaucratique de la modernité déchue, la crise identitaire n'est pas étrangère à la nature des politiques culturelles et aux valeurs propagées par des élites qui rivalisent d'incompétence et d'incohérence. Dans la plupart des cas, le culte-de l'intérêt personnel se substitue à la reconnaissance de l'intérêt public, l'égoïsme à l'esprit de solidarité, la propagande au travail intellectuel, le mimétisme à la création, la traduction à l'invention, le lavage de cerveaux à l'éducation, la discrimination à l'égalité, le scientisme à la recherche scientifique, le laïcisme dogmatique à la liberté de pensée, le culte des chefs à l'esprit critique, la gestion bureaucratique à l'esprit d'initiative.

 

Il faut en tout cas éviter de confondre la réaction contre la dépersonnalisation réelle, avec un processus positif de reconstruction d'identité. La réaction est légitime, mais il n'est pas du tout certain que l'islamisme soit un passage nécessaire du processus de récupération de leur identité par les musulmans, sauf à assimiler cette identité à une valeur essentielle, ahistorique et figée 17 .

 

L'important est de souligner que le désir d'identité ou plutôt d'authenticité ne signifie pas traditionalisme, archaïsme, orientation théocratique et, par conséquent, rejet des valeurs intrinsèques de la modernité. Il s'agit là, justement, de la théorie de certains groupes extrémistes de l'islamisme politique qui cherchent à légitimer une pratique particulière de quête du pouvoir 18 .

 

Au contraire, rejeter l'aliénation, le mépris de soi, le dédoublement de la personnalité, l'injustice, l'absence de sens des responsabilités qui caractérisent l'idéologie moderniste dans les sociétés musulmanes actuelles, fonde l'espoir d'entrer réellement dans la modernité. De même, s'accrocher à un patrimoine figé n'est pas le moyen de retrouver une identité. Le principe d'identité ne peut s'envisager en dehors de rétablissement de rapports d'égalité et de réciprocité avec autrui, grâce aux valeurs de changement et de rénovation. Il est nécessairement tendu vers le futur, non vers le passé.

 

Bref, la progression de l'islamisme se nourrit principalement du vide de sens que ne cesse de créer un modèle de modernité qui est antagoniste de toute culture, puisqu'elle est sans âme, dénaturée, aliénée et aliénante, synonyme de déshumanisation et de marginalisation. L'islamisation la plus spontanée se confond avec le désir longuement réprimé de culture, d'échange, de communication, de dialogue, de reconnaissance. Elle tente de corriger ce qu'il faut appeler l'éradication culturelle située à l'origine de l'échec du projet de modernisation, soit la modernité comme occidentalisation, c'est-à-dire la perte de personnalité et non l'enrichissement de ses dimensions 19 .

 

Les stratégies d'éradication que les élites mettent en œuvre contre la montée de la contestation islamiste n'ont d'ailleurs d'autre objectif que de tenter désespérément de sauver ce projet en accentuant son caractère violent, en réduisant la modernité à un simple projet de viol culturel.

 

En politique, l'axe de la modernité a été la construction d'un Etat moderne. Contrairement à l'Etat impérial traditionnel, il se veut national, c'est-à-dire créateur d'une nouvelle forme de solidarité, la nation, et d'un nouveau statut civil transformant l'individu/sujet en citoyen, maître de son destin et régi par la règle de l'égalité.

 

La nation a d'abord pris une forme libérale. Mais, très tôt, l'échec de la révolution constitutionnelle a vidé ce libéralisme de son sens rénovateur, et réduit les régimes parlementaires et pluralistes à des façades démocratiques cachant la reproduction sur de nouvelles bases, des anciens clivages et des anciennes discriminations socio-politiques.

 

L'explosion de ce libéralisme qui avait accru les inégalité et la monopolisation du pouvoir par une élite nouvellement constituée, laisse émerger dans les années cinquante un nouveau type de nationalisme, anti-libéral, anti-colonial, populiste, égalitariste, progressiste et résolument moderniste. Il reflète la montée irrépressible de l'aspiration à la liberté, à l'égalité et à la participation à la vie politique de la communauté nationale. Il a le mieux réussi à réconcilier les peuples avec la politique et à vaincre leurs réticences séculaires vis à vis de la vie publique. Jusqu'ici associée à l'oppression, à la corruption et à l'abus de pouvoir, la vie publique, pour la première fois, prend un caractère positif et exaltant. Grâce à ce nouveau nationalisme populiste la politique n'est plus monopolisée par une dynastie ou une élite aristocratique ou bureaucratique. L'espoir qu'il soulève pousse des millions d'hommes et de femmes à se dresser pour la conquête des libertés. Au long de ce XX° siècle, l'histoire politique des sociétés arabo-musulmanes, comme des autres sociétés du Sud, se résume dans l'histoire de la construction de la nation. Cette construction fonde en même temps la renaissance des concepts d'Etat et de politique après de longs siècles d'exténuation et de déclin que l'effondrement des empires a rendus manifestes.

 

Là non plus, la modernité ne tient pas ses promesses. En moins de trois décennies l'impasse à laquelle aboutit le nouveau nationalisme conduit à l'explosion. L'émancipation politique ne se réalise d'aucune façon. Après un moment d'euphorie et d'enthousiasme populaires, les régimes sortis vainqueurs des luttes nationalistes sombrent dans la dictature et la tyrannie. A la liberté et à l'égalité, au statut de citoyen promis, les nouveaux régimes nationalistes substituent un nivellement général transformant tous les individus en clients réels ou virtuels 20 . Pour prouver leur loyalisme à l'égard des nouvelles et inamovibles hiérarchies politiques, les sous-citoyens doivent couper toutes leurs relations de solidarité particulières, religieuses, ethniques, culturelles, régionales, etc. Ils doivent se placer à la merci des nouveaux maîtres et s'abstenir de tout acte qui ferait douter de leur adhésion aux décisions du pouvoir.

Pour ne pas attirer les soupçons, ils sont tenus de manifester chaque jour une allégeance inlassable et un soutien sans faille et sans hésitation. Pour mettre fin à la domination d'une classe sur les autres, les nouveaux régimes nationalistes ont ainsi inventé la domination absolue d'un seul; pour abolir les clivages socio-politiques qui marquaient l'ancien système, ils ont transformé tous les membres de la société, membres du gouvernement y compris, en esclaves du sultan.

 

Le processus de construction de la nation n'aboutit ainsi pas à une nation et à des citoyens égaux, mais se termine par la simple destruction des structures sociales traditionnelles, claniques et corporatives qui servaientjusque là de cadre d'échange et de repères d'identité. En l'absence décadré national réel, cette destruction loin de favoriser une meilleure intégration dans un creuset unique, conduit à la dislocation de la société. Elle engendre la reproduction élargie des clivages et la désintégration nationale, et exacerbe la demande des anciennes formes de solidarité tribales, ethniques, claniques, familiales, d'autant plus que ces formes sont pulvérisées et donc complètement inefficaces. A la place d'une société harmonieuse et solidaire, les catégories de population déclassées, livrées à elles-mêmes, sans repères, sans orientations et sans perspectives se sont multipliées. Les éléments politiquement les plus arriérés, qui ont échappé à la pulvérisation grâce à la solidité de leurs liens claniques et tribaux, sont les mieux placés pour prendre le contrôle du pouvoir et de l'Etat. Le nouvel ordre nationaliste non seulement conduit la construction de la nation dans une impasse, davantage, il pénalise les éléments les plus pénétrés par les valeurs modernes de la nation, les condamne à l'asservissement ou à l'exil.

 

Se construit non pas une nation mais une sous-nation où le nivellement généralisé par le bas et le statut du client se mêlent à l'absence de tout mécanisme de solidarité pour produire une masse à la fois homogène et désunie; en fait une masse de manœuvre prête à servir tous les projets de pouvoir, qu'ils soient bons ou irrationnels.

 

Les réalisations matérielles et techniques de ces pouvoirs ont -été payées par une négation croissante de l'homme, de sa liberté et de sa dignité. A l'exception de la courte période de la lutte anti-coloniale, où un semblant de consensus a existé, l'expérience nationale a été marquée par la multiplication de foyers de conflits internes, par l'incapacité des élites à s'entendre sur une règle du jeu claire, et par l'absence d'objectifs communs. L'Etat ne parvient pas à assumer un rôle de pouvoir national, avec les implications du rôle en termes d'éthique politique et de rapports à la sociétés. Il est de plus en plus concurrencé par des cadres de solidarité plus étroits, comme les solidarités claniques, ou plus étendus comme les solidarités culturelles et religieuses 21 .

 

L'Etat lui-même manque de logique d'évolution et de maturation. Cherchant à asservir la société "indigène", il se trouve de plus en plus intégré à des stratégies ou à des réseaux de pouvoir extérieurs plus puissants. Il œuvre ainsi beaucoup plus à rapprocher les élites nationales du monde dominant, qu'à les sensibiliser aux problèmes de leur propre société. Il agit comme agent de transfert du capital ational, humain et financier, vers le marché mondial, faute de pouvoir créer un marché et un capitalisme nationaux.

 

Dans l'aire arabo-musulmane, le passage de l'Etat impérial à l'Etat moderne ou national n'est plus perçu comme un processus fécond, au contraire. L'homme y apparaît dépouillé de toutes ses libertés, de sa sécurité, de sa dignité, et dépourvu de toute protection. Ses conditions d'existence matérielles se sont améliorées, parfois de manière décisive, comme le montre l'explosion démographique, mais son esprit, ses connaissances, sa conscience demeurent atrophiés. L'individu n'a pas gagné en épaisseur morale et politique. Il avait plus de dignité à l'ombre des anciens Empires que sous les nouvelles Républiques. Il jouissait d'une plus grande autonomie pour lui et les siens, bénéficiait d'une plus grande stabilité politique, circulait librement sur un territoire largement ouvert, pratiquement sans frontières, se sentait chez lui là où il était capable de produire et prospérer. S'il était fonctionnaire, savant ou militaire compétent, il pouvait occuper des postes élevés, indépendamment de son origine ethnique ou sociale.

 

Le projet de construction de l'Etat dit moderne est aujourd'hui associé à l'accumulation des techniques de contrôle des individus, à la dispersion du temps et au fractionnement de l'espace, au renforcement des mesures de sécurité de pouvoirs qui empêchent les sociétés d'évoluer et de bénéficier des acquis de leur temps, à l'élaboration de lois et de codes de la nationalité, à la minoration des communautés, à la rupture tragique des réseaux de communication et d'échanges séculaires. Cet Etat est aujourd'hui perçu comme la source de tous les blocages. Les impératifs de sa défense et de sa préservation bouchent l'horizon et rendent aléatoire tout changement de perspective. Ils débouchent dans la plupart des cas sur des crises politiques, économiques et sociales insurmontables, sur la guerre civile ou surl'implosion des sociétés.

 

La cause de cet échec ne se situe pas seulement dans les individus et les élites sociales, en dépit de leur lourde responsabilité morale etpolitique. Dans tous les pays du tiers-monde, l'effort collectif de renaissance et de construction nationale s'est heurté, dans un monde de plus en plus ouvert et unifié, à l'incapacité de l'Etat national mis en place de répondre aux grandes aspirations que son avènement avait suscitées. Une fois l'enthousiasme de l'indépendance retombé, la seule perspective demeurée ouverte aux nouvelles élites dominantes a été de confisquer le pouvoir tombé dans leurs mains et de s'en servir comme d'un instrument de domination et d'enrichissement personnel 22 .

 

Hinfitâh, tentative néo-libérale, n'apporte aujourd'hui rien de nouveau, l'interprétation économiste du libéralisme met davantage encore le devenir des sociétés musulmanes à la merci du marché mondial. L'application du programme d'ajustement structurel du FMI à laquelle le néo-libéralisme est réduit débouche sur un système dévastateur qui ne connaît ni valeurs politiques ni sentiments humanitaires ni esprit social.

 

A coup de restructurations, de privatisations des sociétés publiques, de réductions des dépenses, de diminutions du pouvoir d'achat, la modernité ajoute à ses dimensions ultra techniques et bureaucratiques, un culte du capitalisme sauvage, sans lois et sans freins.

Essentiellement spéculatif, il ne sert qu'une bourgeoisie d'affaires vivant à la limite de la légalité. L'enrichissement sans développement va de pair avec le développement des masses déshéritées. L'urbanisation et la modernisation se traduisent dans la réalité par le simple déclassement ou déplacement de communautés. De phénomène secondaire, la marginalisation devient logique de système.

 

Les pouvoirs craignant la déstabilisation avec l'aggravation des inégalités sociales et la montée des tensions, se replient plus que jamais sur eux-mêmes. Les mesures de contrôle et de répression qu'ils multiplient conduisent à une situation inédite où l'Etat, au lieu de servir la société, en devient la raison d'être et la fin. La sécurité de l'Etat, son prestige et son autorité deviennent programme politique, et toute volonté de s'affirmer hors ou contre lui relève de la conspiration contre la "nation" et l'ordre public. Longtemps identifié à un instrument de progrès et de modernité, l'Etat se donne aujourd'hui pour ultime mission de défaire et détruire les libertés.

 

Ce processus aboutit à une anomie générale qui fait disparaître les critères rendant possible et opératoire la perception des hiérarchies, des responsabilités, des intérêts publics et privés, des frontières du politique et de la morale, des droits et des devoirs, des fins et des moyens. On ne sait plus où s'arrête la compétence de l'Etat, et où commence l'espace protégé de la société civile. La privatisation de l'Etat et le dérèglement du politique engendrent sans cesse sur son terrain l'excroissance de foyers de pouvoir ne reconnaissant d'autre critère que l'affirmation de leur propre capacité à se réaliser et à s'étendre. L'Etat tentaculaire qui, dans la période précédente, parvenait à s'imposer comme unique repère pour des sociétés déstructurées, devient l'enjeu de toutes les luttes. Il est de plus en plus élevé à un niveau intemporel. Il a tendance à reproduire en politique les mêmes tabous, les mêmes interdits que l'Eglise du Moyen-âge a produit pour contrôler la pratique religieuse et en faire son fond de commerce. La politique séculière devient de ce fait, comme le savoir religieux d'autrefois, une pratique sacrée et par conséquent un domaine réservé 23 .

 

 

Dépourvue du sens des affaires publiques, identifiée à la gestion des rapports des forces, la politique se réduit à un cérémoniel desservi par une élite exogène et organisée à la façon d'un sacerdoce. L'exclusion y est, comme jadis l'excommunion religieuse, une pratique décisive dans la lutte contre les infidèles et "athées" 24 . Ce caractère particulier de l'Etat moderne inspire peut-être l'idée d'un Etat importé, extérieur, voire parasitaire, et l'impasse politique qui en est la conséquence directe 25 .

 

Cet abaissement, cette inféodation, cette dépersonnalisation, cet asservissement, cet avilissement systématiques des individus, amplifie comme jamais la massification des sociétés. Méconnus, délaissés, méprisés, démoralisés, perdus, les individus qui ont raté la chance de se transformer en citoyens, brûlent d'un même feu pour l'idéologie islamiste qui leur rappelle leur personnalité, leurs racines, les valeurs humanistes de solidarité et d'entraide, l'espoir de se faire reconnaître en tant qu'être humain à défaut de l'être comme citoyen libre.

 

Fort de cette adhésion massive des exclus, les organisations islamistes, minoritaires ou même embryonnaires, agissant souvent dans la clandestinité et souterrainement en politique, vont connaître leur grande mutation. De simples noyaux de résistance à la dépolitisation généralisée, en quelques années, elles sont investies de la grande aspiration, celle de l'affranchissement du joug "national" ou imposé au nom de l'idéologie nationaliste. Fortes de cette aspiration, elles se transforment en grande machine politique, en Etat concurrent dans l'Etat. La politique dite islamiste se nourrit de ce sentiment d'exclusion, d'humiliation et d'étouffement qu'elle cherche à canaliser et transcender dans le mot d'ordre d'Etat islamique. Elle mise sur la satisfaction d'individus dévalorisés à participer à une action libératrice et salvatrice.

 

La volonté d'imposer à l'Etat un credo religieux est un désaveux pour une politique qui a conduit à l'inverse de ce qu'elle promettait. Sa faillite a dé-légitimé son concept et fait reposer le problème de la recomposition sociale sur le terrain des solidarités prénationales, ethniques ou religieuses. On revient au degré zéro du politique. l'Homme atteste des qualités d'innovation dans cet action à vrai dire peu différente de l'Inquisition.

 

Ce n'est toutefois pas le désir de communauté (religieuse) qui a eu raison de la logique de la nation (politique). C'est, au contraire, le blocage au plan de la liberté et de la constitution de la citoyenneté provoqué par la perversion de l'ordre politique et séculier, qui a poussé les sociétés à rechercher des éléments d'ordre, d'organisation et de solidarité dans le communautaire religieux, de même qu'il les a poussées à abandonner la science politique pour rechercher dans le fiqh les principes et règles du gouvernement.

 

A la logique d'affrontement et d'exclusion que représente désormais la politique, les sociétés répondent par la remise au jour des structures et conceptions qui dé-légitiment la politique et tendent à asservir sinon détruire l'Etat. Comme l'ethnicisme qui le concurrence souvent, l'islamisme politique ne vise pas à réformer le politique; il entend- lui substituer la religion en tant que principe ordonnateur et source de valeurs d'un ordre différent, ayant la caution divine. Peu importe alors la réflexion sur le contenu de la politique future; la religion contient les solutions à tous les problèmes. Le politique ramené au plan religieux, ne peut être compris que comme dérivé de la morale.

 

La transformation de l'islam en projet politique utilisant la religion comme source de légitimité et cadre de référence idéologique et symbolique est parallèle à la transformation du projet politique en espace sacré occultant le projet privé des élites au pouvoir. Sa victoire idéologique exprime l'avortement de la transition démocratique, en d'autres termes le changement pacifique du système. Avortement qui ne résulte pas seulement de la puissante machine de répression de l'Etat bureaucratique et rentier, mais également du ralliement, dans leur majorité, des classes moyennes au parti de l'ordre, c'est-à-dire au pouvoir en place indépendamment de sa nature.

 

Face au vide idéologique et politique créé par le discrédit des idéologies d'inspiration laïque manipulées par les classes moyennes, l'islamisme appuyé sur les valeurs de fraternité communautaire propres à toutes les religions, apparaît comme la seule possibilité pour résister à l'anomie et faire face au projet libéral-affairiste qui accroît les inégalités, renforce les frustrations, multiplie les formes de l'exclusion. Une large fraction de l'opinion publique qui se sent trahie par le pouvoir s'empare de l'idéologie islamiste, cultivée jusque-là dans l'opposition et la clandestinité, pour donner aux aspirations de changement le cadre de références et les principes nécessaires à leur transformation en projet politique et de prise de pouvoir. Une idéologie jusque-là minoritaire et marginalisée, devient ainsi très rapidement support d'un nouvel espoir.

 

Dans ces conditions de l'émergence de l'islamisme contemporain, la problématique de séparation/non-séparation de l'Etat et de l'Eglise n'aaucun sens. Au-delà de la prise de pouvoir, le projet du courant militant, a pour véritable contenu politique non pas d'islamiser l'Etat, mais de le lui tourner le dos, de le marginaliser et de vivre en dehors de lui; c'est-àdire, ne plus compter sur l'Etat comme mode d'organisation sociale, cequi revient à faire de la religion le véritable Etat. La fondation d'un Hisbu Allah (parti de Dieu) exprime l'abandon par une grande part de l'opinion musulmane, d'une révolution politique avortée ou trahie et de ses techniques d'organisation et de gestion. Cet abandon est masqué par la nostalgie pour des valeurs d'organisation traditionnelles, religieuses ou ethniques synonymes, dans l'imaginaire d'individus déjà coupés du passé, d'ordre, d'harmonie, d'humanisation et de fraternité.

 

 

L'impasse économique

Aux impasses culturelle et politique qu'engendre la sousmodernisation, s'ajoute la rupture d'un ordre social fragile. Le vide culturel créé par une modernité techniciste et appauvrissante explique la permanence du courant islamiste, l'avortement du nationalisme du citoyen permet de comprendre le ralliement des masses exclues et déclassées aux partis islamistes, enfin la dureté des conditions sociales et la violence qu'elles suscitent chez ceux qui les subissent engendrent l'extrémisme de certains courants islamistes, leur prédilection pour la violence. Ces courants sont le fruit d'un long processus de dépossession à la fois du sens et du patrimoine, c'est-à-dire d'une complète marginalisation 26 .

 

La crise monétaire internationale, l'endettement, l'inflation, l'arrêt de la croissance, l'essoufflement des investissements productifs, l'impossibilité d'une croissance économique durable, la croissance démographique galopante, l'évolution des besoins, la globalisation, c'est-à-dire l'hégémonie transnationale du capital, l'émergence de formes de production et de consommation dépassant ce qu'un EtatNation, même industrialisé, est capable de gérer, sinon de contrôler, contribuent à saper les bases de tout projet de construction économique nationale, qu'il soit d'inspiration libéral ou socialiste 27

 

Après une période d'investissements massifs dans le secteur public, d'augmentation du pouvoir d'achat, de distribution des services, et donc de création d'une nouvelle classe moyenne, le désengagement brutal de l'Etat prend la forme d'un abandon et condamne le nouveau monde urbain ou semi-urbain à l'asphyxie. Le capitalisme d'Etat qui a marqué les décennies dites de développement, continue d'exister, mais au seul profit d'une classe de spéculateurs agissant dans le sillage de marché étrangers puissants, et n'ayant pour horizon que le profit de très court terme.

 

Avant que le projet d'industrialisation et de développement soit mis en échec par une conjonction de facteurs internes et externes, les élites avaient opté pour une politique ignorant toute solidarité nationale. En un rien de temps, les principales ressources des pays ont été accaparées par une minorité infime, parfois confessionnelle ou régionale. Les conséquences de cette politique n'ont pas tardé à se faire jour :

croissance parasitaire, concentration criante des revenus, féodalisation du secteur public, ésorganisation de l'économie, extension du chômage.

 

Ecartés des circuits économiques, des masses d'individus ont été condamnées à la stagnation, voire à la paupérisation. C'est, cependant, moins la pauvreté que le sentiment de l'injustice qui pousse à la révolte et nourrit l'esprit de vengeance. L'effondrement du projet de développement met au jour des contradictions que la distribution même inégalitaire des rentes ou des revenus avait aidé à occulter au cours des années précédantes. Un équilibre qui était précaire est vite rompu, et, désormais, toute une société se sent rejetée et mise à l'écart au profit d'une élite envahissante par son opulence et son extravagance.

 

Pour mieux saisir les causes de l'actuel radicalisme islamiste, il suffit de le comparer à la politique qui était celle des partis islamiques dans les années cinquante, de la Confrérie des Frères musulmans notamment.

Affrontant les mêmes défis, épousant les mêmes revendications modernistes et démocratiques que les classes moyennes montantes (indépendance nationale, promotion sociale et politique face à un féodalisme qui ne veut pas mourir), les Frères adoptent alors un programme qui, sur le fond, n'est pas différent de celui des partis laïques nationalistes. Les deux tendances adoptaient également, à quelques exception près, les mêmes méthodes d'action, pacifiques et parlementaires. Malgré les différences de langage et de théorisation, le programme des Frères musulmans était axé en Egypte, au plan extérieur, sur la liquidation de la présence coloniale, l'expulsion des forces d'occupation britanniques, l'indépendance nationale et le renforcement de la coopération et de l'unité arabe et islamique. Sur le plan intérieur, leur programme s'énonçait ainsi : travail pour tous, sécurité sociale, limitation de la propriété agricole féodale, élaboration d'une législation du travail protégeant les travailleurs, réforme de la fonction publique, lutte contre la bureaucratie et, enfin, suppression des privilèges.

 

Pour réaliser ce programme, lutter contre la domination britanniques et la corruption du régime monarchique, les Frères s'allient en Syrie, en 1954, aux mouvements de gauche et même aux communistes. En Egypte, ils se rapprochent du mouvement Misr El Fatât (la jeune Egypte) et soutiennent la révolution de juillet 1952, avant qu'éclate le conflit avecNasser qui craignait leur concurrence; ils se trouvent alors condamnés à rejoindre l'opposition au nouveau régime 28 .

 

Empêchés, dès le départ, de participer à un régime révolutionnaire à l'avènement duquel ils avaient largement contribué, les Frères se radicalisent et perdent leurs repères. Ils se dressent progressivement contre le mouvement nationaliste et se fossilisent au fur et à mesure que le nationalisme leur enlève leur assise sociale. Ils ne parviennent à surmonter cette traversée de désert que grâce aux solidarités transnationales, celle de l'Arabie Saoudite en particulier 29 .

 

L'islam politique actuel se différencie radicalement dans ses intérêts et ses objectifs de la perspective du mouvement classique des Frères musulmans dans l'Orient Arabe. A l'opposé du mouvement islamique classique qui reflétait l'aspiration de jeunes cadres issus du milieu populaire urbain et semi-rural, à l'intégration dans le champ politique national et l'Etat, l'islamisme radical 30 d'aujourd'hui reflète la formation dans les marges de la société, d'une société déchue et sans espoir, d'une contre-société qui, ayant perdu tout espoir dans le système, entend se venger, en marginalisant les marginalisateurs comme seul moyen pour se réintégrer et se revaloriser dans la société.

 

Le contenu des programmes de ces multiples mouvements, leur choix tactiques et stratégiques, dépendent de la nature et de la profondeur de la marginalisation et de la dévalorisation. Les courants islamistes actuels sont d'autant plus attirés par la violence que les masses sur lesquelles ils s'appuient souffrent de dépersonnalisation, de démoralisation, sinon de déshumanisation. Le radicalisme dépend aussi, des moyens utilisés par la minorité au pouvoir pour gérer la crise et contenir ce qu'il faut, dans certains cas, appeler une révolte sociale sous couvert de dissidence idéologico-politique 31 .

 

 

Au contraire des mouvements classiques dont la stratégie inspirée par une théorie réformiste éclectique, était fondée sur l'association et la coalition, la stratégie des nouveaux courants est la rupture. Elle insiste sur le caractère antagoniste et inconciliable des oppositions, contradictions et conflits, à l'intérieur des sociétés et avec le monde extérieur. L'établissement de l'Etat islamique, désigné comme premier objectif illustre cette stratégie de rupture; il marque de la manière la plus nette la volonté de couper radicalement avec le modèle présent de société et d'Etat 32 .

 

La montée de l'islamisme et sa radicalisation traduisent ainsi l'amplification des contradictions antagonistes que ne cesse d'engendrer un système économique et social issu de l'effondrement de l'ancien credo politique. Elle reflète la dégradation de l'organisation sociale moderne, qui se manifeste par le passage d'un système de classes à un système "d'états" ou de semi-castes dans lequel la position des groupes sociaux dépend moins de leur position dans le processus de production que de leur rapport à l'Etat, des valeurs et de la culture adoptées, des réseaux de solidarité communautaires, confessionnels ou régionaux, et, enfin, des relations avec le Nord qui concentre le plus grand capital économique et symbolique. L'unité des classes n'est dès lors assurée que par la position qu'occupent ses membres dans le processus de prise de décision. A la place des classes sociales classiques, se constituent, d'une part, des groupements d'intérêt disparates et concurrents, traversant toutes les classes, d'autre part un océan de masses sans statut, objet de déclassement et de reclassement permanents.

 

Cette modification des lignes de stratification s'explique par deux facteurs, le caractère inachevé et tronqué du capitalisme local, et le poids déterminant, dans le devenir de ces sociétés, du facteur culturel, politique et économique, extérieur.

 

L'examen des conditions d'évolution de l'islamisme propose, ainsi, une clé d'explication de la diversité des positions islamistes - piétistes, intégristes passives, militantes réformistes ou radicales - malgré certaines positions idéologiques communes. Il montre qu'au delà d'une croyance commune, d'une idéologie et de références similaires, les conditions sociales engendrent les dogmes, modifient les croyances et forment les demandes politiques.

 

Le discours islamique a ainsi une influence toute particulière sur les fractions déclassées ou menacées de la classe moyenne, sacrifiées au profit du monopole de l'Etat et de sa classe parasitaire. Le discours de la laïcité, par contre, porte sur les intellectuels et politiques, les membres de partis et d'organisations syndicales ou professionnelles, qui représentent l'intelligentsia moderniste ou aspirant à l'intégration dans le système de la sous-modernité.

 

 

Islamisme et radicalisme

L'islamisme, tel qu'il se présente aujourd'hui, est le fruit de la faillite d'un modèle de modernité. Faillite d'abord de son système d'éducation et de formation dans la production d'un nouveau sens et de nouvelles valeurs. La Tradition n'est pas responsable de cette faillite mais l'incohérence des politiques culturelles et la perversion des idéologies modernes. Une culture aussi pauvre que celle qui a cours dans les sociétés musulmanes contemporaines, fondée sur l'imitation, l'aliénation et la censure, ne peut répondre aux défis de la modernisation, résorber les tensions qui lui sont liées et, moins encore, favoriser l'épanouissement de la personnalité et de la conscience éthique et critique.

 

Faillite politique ensuite : impasse faite sur l'idée de citoyenneté, volonté de dépouiller l'individu de ses défenses juridiques, politiques et éthiques au bénéfice d'un pouvoir absolutiste et arbitraire. De cette trahison du projet national, désormais réduit à une carte d'identité, est né le désir de fraternité et de retour aux formes archaïques de sociabilité et de fraternité.

 

Faillite de l'Etat enfin : détournement par des groupes sociaux minoritaires de l'Etat et de ses prérogatives, provoquant la coupure entre deux sociétés opposées et antagonistes au sein de la même "nation"; soit la dénaturation du sens du politique et la désagrégation de la nation en tant que communauté d'intérêts et de solidarité. Sont ainsi pratiquement abandonnés, toutes les politiques inspirées par la volonté de reconstruction de la nation au sens moderne : développement de l'instruction publique, de l'éducation, de la santé, des services sociaux, réduction des inégalités sociales au nom du socialisme ou du nationalisme, lutte contre le chômage. Le recours récent des pouvoirs au discours des Droits de l'Homme apparaît comme un artifice masquant la condamnation des sociétés à la marginalité et à l'absence de droit.

 

La convergence de tous ces éléments a créé les conditions de l'émergence de l'islamisme comme phénomène idéologique et politique majoritaire sur la scène publique du monde arabo-musulman.

 

L'extension de la base sociale de l'islamisme et des groupes islamistes d'opposition et de protestation, la radicalisation de leurs revendications sont donc le produit des ruptures et blocages qui affectent des systèmes socio-politiques en place, sans changement ni modification, depuis bientôt un demi-siècle. Ces ruptures et blocages sont le résultat de politiques élaborées et adoptées par les équipes au pouvoir, non le fruit d'une croyance ou d'une religion. Dans des sociétés qui traversent la phase la plus difficile de leur croissance, démographique, économique, politique et culturelle, secouées par révolution technique et politique de l'environnement national et international, l'absence d'alternance et le refus de changement empêchent la circulation du savoir, du pouvoir et de l'avoir et conduisent à la destruction de toute dynamique de progrès. Ils condamnent la société tout entière à la stagnation, à l'asphyxie et à la démoralisation.

Telle est la véritable source d'élans suicidaires.

 

Cette situation de tension et de frustration marginalise nécessairement les partis politiques démocratiques ou semidémocratiques, parce qu'elle renforce parmi les masses la conviction que les méthodes pacifiques ne peuvent rien régler. L'islamisme, dans son idéologie même, apparaît au contraire comme incarner une rupture de l'ordre établi. C'est moins son programme que son radicalisme qui attirent les masses, et gagnent leur confiance, alors que les idéologies politiques concurrentes piétinent.

 

Le problème n'est pas de l'ordre de la redistribution des revenus. C'est peut-être le cas pour certains groupes engagés dans la lutte pour le pouvoir. Mais pour les masses islamisantes, le véritable objectif est de changer les règles du jeu, de substituer à un Etat oppresseur dans tous les sens, un ordre respectueux du droit et des personnes.

 

Dans sa forme actuelle, l'islamisme ne se développe réellement que dans des sociétés qui ont subi les effets dévastateur de la sousmodernité. Il suffit pour s'en convaincre de comparer l'Iran, l'Algérie, la Tunisie, l'Egypte, la Syrie, l'Irak, la Palestine aux pays du Golfe, au Maroc, au Yémen, aux pays musulmans africains et asiatiques.

 

L'islamisme d'ailleurs ne devient populaire que lorsqu'il affirme sa capacité de débloquer, par la force s'il le faut, un système bloqué, stérile et stérilisant 33 . C'est pourquoi il a aujourd'hui pris un caractère révolutionnaire.

 

Il ne s'impose comme contre-projet du modernisme avorté que lorsque la sortie démocratique du système semble bloquée, et que le changement exige une mobilisation et de sacrifices impossibles à envisager hors d'une idéologie sacrée. Il est par essence radical, tourné vers un seul objectif : le changement du système. Les pratiques et les signes religieux n'y ont d'autre fonction que la restitution des valeurs de solidarité, d'unité et d'authenticité nécessaires à transformer des masses clochardisées en peuple capable de conscience et de volonté. Sa force mobilisatrice provient de sa capacité de récupérer, recycler, régénérer, revaloriser ces mêmes ressources et forces sociales que le système en place dans sa décomposition rejette et réduit à l'état de résidus, de déchets. La plus importante de ces ressources est, sans doute, la religion ou, plutôt, le repli politique et éthique sur la religion et ses valeurs refuges.

 

Loin de se cantonner dans les secteurs de l'opinion les plus stagnants et fermés 34 , il se développe au sein des couches les plus actives et mobiles qui, abandonnées par le système en place, veulent en être les héritiers.

 

Derrière les slogans religieux et leur effet d'écran, se dissimulent des revendications politiques, sociales et culturelles qui se rencontrent dans tous les mouvements de révolte de notre temps, qu'ils s'expriment en termes religieux ou séculiers. Comme dans tous ces mouvements, se rencontrent les aspirations les plus nobles et les moyens les plus violents, les idéalismes les plus désintéressés et les opportunismes les plus mesquins, les visions les plus larges et les intérêts les plus étroits.

 

Derrière le mot d'ordre d'établissement de l'Etat islamique, se profile le spectre historique de la révolte séculaire contre un ordre d'autant plus illégitime qu'il est devenu synonyme d'oppression, de domination étrangère et de discrimination. L'islamisme reflète paradoxalement le désir d'un ordre nouveau, fondé sur les principes de justices, d'égalité, d'équité et d'éthique politique qu'a popularisé la modernité, et que les modemisateurs ont trahi.

 

 

1 .Les diplomaties occidentales voient cette montée avec beaucoup d'inquiétude, elles craignent de perdre les moyens de communiquer avec un monde qui les entoure et où leurs intérêts sont immenses. Après Fukuyama qui a érigé le monde de l'islam en adversaire sinon seul rival véritablement crédible .

2 .La première thèse était déjà celle de Lord Cromer au début de ce siècle, voir, Modem Egypt, London, 1908. Pour la seconde thèse, outre l'essai d'Abdel Râzeq déjà cité, voir M. S. Al-Ashmawy, Al islam es-siyâsî (l'islam politique), traduction française : L'islamisme contre l'islam, La Découverte, 1990; A.

Laroui, Islam et modernité, La Découverte, 1987; F. Zakariya, Laïcité et islamisme. Les Arabes à l'heure du choix, La Découverte, 1991 .

3 . Peut-on par exemple imaginer que les islamistes cessent de l'être si l'on apportait la preuve que leur idéologie n'a pas de fondement dans le Coran? Le véritable problème réside-t-il vraiment dans l'interprétation du Coran ou faut-il le rechercher dans la société et la politique? La théologie détient-elle les clés de l'histoire sociale?

4 .Le début de la sécularisation de l'Etat remonte à l'époque umayyâde. La guerre civile appelée fitna n'a pas d'autre signification. Mais les efforts de modernisation ne débutent pratiquement qu'en 1826 orsque le sultan ottoman Mahmud II fait massacrer les Janissaires et abolit l'institution. Sur l'ensemble de

ce processus de modernisation et de sécularisation, voir Burhan Ghalioun "Pensée politique et sécularisation en islam", in L'islamisme, La Découverte, Paris 1994.

5 .La majorité écrasante des "spécialistes" du monde musulman (pour ne pas dire des orientalistes) préfère insister pour expliquer la formation des mouvements islamistes actuels, sur l'impossibilité de séparer en islam le spirituel et temporel. L'émergence de ces mouvements apparaît alors comme

l'aboutissement logique et nécessaire de l'application de la religion. Ils ne se posent jamais la question à savoir pourquoi cette émergence n'est apparue qu'au XX° siècle. Ces "théories", courantes et qui n'on rien à voir avec la spécialisation, n'expliquent rien. Leur unique rôle est d'occulter les véritables causes qui rendent possible le phénomène.

6 . Voir A. Laroui, L'idéologie arabe contemporaine, Maspero, Paris, 1967

  1. La "révolution islamique" iranienne illustre cette rupture du processus de modernisation. La reprise du processus passe donc, comme nous le constatons chaque jour, par le retour à un islamisme réformiste, rompant avec le radicalisme de l'islamisme khomeyniste.

8 .0. Carré, L'islam laïque, ou le retour à la Grande Tradition, Armand Colin, 1993. J'aurais peut-être dit, pour suivre une distinction que j'ai tentée de faire, séculière à la place de laïque.

  1. La meilleure illustration du débat interne de la pensée musulmane au début de cette période de révision générale du système de pensée et des valeurs est Um al-qura (la première des cités) de AbdelRahmân Al-kawâkibî, Alep, 1959.

10 . Sur l'idée de la laïcité de l'islam, voir Muhammad x Abdû, Al islam walnaçrâniyyabayna al-ilmwalmadaniyya (l'islam et le christianisme entre la science et la civilité), Risalat at-tawhîd (épître de l'unicité), ainsi que l'œuvre de Ben Badis in Tafsîr Ben Badis, Dâr el kitâb al jazâirî, 1964 et son appui au Kémalisme turc.

 

11 .Sur la distinction entre laïcité et sécularisme, voir Burhan Ghalioun, "Pensée politique et sécularisation en pays d'islam", op. cit.

12 ."Pensée politique et sécularisation en pays d'islam", op. cit.

13 .C'est une idée très forte chez Al-Afghani, reprise par 'Abdû. La revivification de la religion n'est pas un but en soi mais un moyen. C'est d'ailleurs le point de départ de la doctrine d'instrumentalisation de la religion dans la pensée musulmane moderne. Voir, Al-A'mâl al-Kâmila (œuvres complètes), Beyrouth.

14 . Malgré son conservatisme religieux, R. Rida ne s'est pas empêché d'écrire que "Le plus grand profit que l'Orient a tiré des Européens est le savoir faire en politique. Ainsi, les Orientaux se sont précipités afin de substituer un gouvernement constitutionnel au pouvoir absolu des individus (monarques).

Certains pays comme le Japon ont atteint leur but, d'autres sont au début de leur chemin, tandis que des tiers continuent de se battre par l'écrit et le discours, pour y accéder, comme l'Egypte et la Turquie". Mukhtârâtsiyâsiyya (morceaux politiques choisis), Dâr al-talfa, Beyrouth, 1980, p. 96.

15 Dans les années vingt de ce siècle se crée en Egypte la Confrérie des frères musulmane qui est à l'origine de tous les mouvements fondamentalistes, et les premiers partis communistes arabes.

16 .Voir notamment, Ichtirakiyat el-islam (le socialisme de l'islam), Damas, 1995

17 . Position de F. Burgat notamment, exprimée dans ses travaux, en particulier, L'islamisme au Maghreb, la voix du Sud, Karthala, Paris 1988.

18 .Pour un exemple extrême de la première position voir J. Barault, De l'islam en particulier et de la barbarie en général, Paris; et, également, Bernard Lewis, Les Assassins, (traduction de l'américain), Complexe, Paris 1982, où l'on peut lire, p. 56 : "Dans cette société la distinction entre le séculier et le religieux est inconnue, qu'il s'agisse de la loi, de la juridiction ou de l'autorité."

19 .Voir l'analyse de NilùferGôle, Musulmanes et modernes; voile et

civilisation en Turquie, La Découverte, Paris, 1993.

20 .Voir une belle illustration du clientélisme érigé en système de gouvernement, chez Aziz Krichen, Le syndrome Bourguiba, Cérès productions, Tunis, 1992

 

  1. Ce sont souvent des hommes, des dirigeants charismatiques qui suscitent l'adhésion, occultant le caractère étranger et extérieur de cet Etat. Pour une analyse plus ample du phénomène de confessionnalisme et de tribalisme dans les sociétés contemporaines du Moyen-Orient, voir Burhan Ghalioun, Nizâm attâïfiyya (le système confessionnel), Casablanca, 1990.

22 .Dans cette alliance entre minorités sociale dominantes (identifiées parfois à des minorités ethniques ou religieuses) et puissances industrielles, se trouvent les fondements historiques, d'une part de l'acculturation ou mieux de l'occidentalisation du mode de vie et du comportement des élites, d'autre part du rejet de cet occidentalisation, perçue comme un reniement de l'identité et de la culture de la majorité, par de larges couches de population marginalisées culturellement et matériellement. L'invasion culturelle a toujours été un thème favori des mouvements de l'opposition, nationaliste et marxiste populiste, avant d'être récupéré par les islamistes actuels. Sur ce thème existe une vaste littérature en langue arabe; voir notamment les actes du colloque organisé par l'ALECSO au Koweït, en mars 1 983.

23 .La plus grande machine répressive du monde d'aujourd'hui s'est construite pour interdire ou contrôler l'action politique des individus. Elle dispose du plus grand nombre de prisons, de services de renseignement, de forces de sécurité et d'instruments de surveillance. Elle traite le plus grand nombre de détenus et occupe la plus grande partie du temps de travail des gouvernants. La lecture des rapports d'Amnisty International et des autres organisations des Droits de

24 .Voir également B. Ghalioun, Le malaise arabe: l'Etat contre la nation, La Découverte, Paris, 1991

25 . Bertrand Badie fait l'anatomie de cet Etat dans, L'Etat importé, Fayard, 1992. Son approche culturaliste le pousse à y voir le résultat d'une logique inhérente à la culture des sociétés musulmanes qui les oblige à ne pouvoir imaginer (donc légitimer) l'ordre politique en dehors de l'empire alors que c'est dans l'émancipation de cet empire que naît l'Etat moderne. Il oublie que l'Empire est mort chez les musulmans depuis très longtemps et que l'histoire des sociétés ne découle pas directement de leur culture. Voir également du même auteur, Les deux Etats: pouvoir et société en terre d'islam, Fayard, 1 986.

26 .Voir Bayân min Ajl ad-dîmucrâtiyya (manifeste pour la démocratie), Beyrouth, 1977.

27 .Par exemple Burhan Ghalioun, "L'Etat et le système international d'Etats" in Jadaliyyat ad-dawlawalmujtamabil Maghreb (dialectique de l'Etat et de la société au Maghreb), Afrique-Orient, Casablanca, 1992

28 .Les thèmes du socialisme, et de la lutte anti-impérialiste étaient dominants dans le discours islamiste comme le montre le livre de Mustapha al-Sibâ î, Ichtirâkiyyat el-islâm (le socialisme de l'islam), Université de Damas, 1959. Sur la pensée de Sayyid Qutb, voir Olivier Carré, Mystique et politique: lecture révolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, Frère musulman radical, Presses de la FNSP/Cerf, Paris 1984 et, du même auteur, Les Frères musulmans, Gallimard, Paris 1983; F. Khosrokhavar, P. Vieille, Le discours populaire de la révolution iranienne, Contemporanéité, Paris 1990.

  1. Pour une analyse du changement d'attitude chez S. Qutb après l'affrontement de la Confrérie avec le régime nationaliste de Nasser, voir Hasan Hanafî, Al-harakât al-islâmiyya ai-mu agira (les mouvements islamiques contemporains), Al-muasasa al-islâmiyyalilnachr, Beyrouth, 1986

30 .L'islam radical est le titre significatif de l'ouvrage de B. Etienne, Hachette, Paris, 1987.

31 .Voir, B. Ghalioun, Hiwarât men 'açral-harb al-ahliyya (dialogues de l'ère de la guerre civile), Al-muasasa al-arabiyya, Beyrouth, 1994.

32 .Voir par exemple les critiques adressées par Rachîd Ghannouchi au mouvement des Frères musulmans, et en particulier son refus de considérer le critère religieux comme pertinent dans la formation des alliances politiques. Un tel critère, Ghannouchi le voit dans l'opposition de nature politique entre forces patriotes et traîtres, révolutionnaires et réactionnaires, paysannes et féodales.

Il se peut, dit-il, que l'on soit croyant et traître, ou marxiste et patriote. Voir Alharakât al-islâmiyya al-muâcira fi al-watan al-arabî (Les mouvements islamistes contemporains dans la patrie arabe), Markazdirâsât al-wahda al-arabiya, Beyrouth p. 302.

33 . L'impératif du changement pousse les islamistes à se réconcilier avec les nationalistes pour faire face à des régimes politiques qui s'avèrent coriaces du fait du soutien extérieur. Ainsi le mouvement nationaliste et le mouvement islamiste vont pouvoir se rencontrer après plusieurs décennies de concurrence et de conflits parfois sanglants. Voir Actes du premier Congrès NationaloIslamiste (10 octobre 1994), Markazdirâsât al-wahda, 1995.

34 . C'est ce que suggère S. Amin dans une analyse inspirée par le matérialisme historique. Voir Samir Amin, B. Ghalioun, in Hiwârhawla ad-dawlawal dm (débat autour de l'Etat et de la religion), Al-markaz al-thaqâfi al-arabî, Casablanca, 1995.