RÉSUMÉ

 Avec la mondialisation l’ensemble des représentations est remis en cause et les rapports entre cultures se trouvent radicalement transformés. Il s’agit à la fois d’un nouveau domaine d’interaction culturelle et de nouvelles réalités avec de nouvelles représentations. Selon Burhan Ghalioun, afin de comprendre la compétition globale qui définit partenaires et adversaires, ce nouveau domaine d’interaction culturelle exige une lecture géostratégique et géopolitique. La rupture de l’ordre géopolitique et géoculturel établis met en cause les positions et les avantages acquis, ce qui renforce le sentiment de menace et d’incertitude. Dans cette guerre de représentations à l’échelle mondiale, surgit le besoin d’orientation  mais aussi celui de légitimation. Pour l’auteur, deux processus différents mais complémentaires sont en train de se développer pour redéfinir les espaces et les critères d’inclusion et d’exclusion : le premier de nature géostratégique et politique, le deuxième idéologique et symbolique. Dans ce processus, la nouvelle représentation du monde de l’islam est à la fois produit d’une réduction culturelle et identitaire.

REPRÉSENTATIONS INTERCULTURELLES ET CONTEXTE GLOBAL

 Pendant longtemps, l’étude des représentations a été le fait de psychologues et de psychosociologues qui l’ont rattachée à l’analyse des rapports intergroupes (à la lumière des théories de la représentation sociale). L’accent a été mis sur les problèmes d’identités sociales,  les préjugés et stéréotypes développés par des intergroupes et out-groups au sein d’une même société1. Sur un autre registre, les sociologues ont examiné depuis longtemps les problèmes des rapports entre cultures différentes, mettant à jour les phénomènes de domination culturelle, d’aliénation et d’assimilation issue des colonisations ou et des longues périodes d’occupation. Plus récemment, toute la réflexion, ou presque, sur les représentations, même en contexte interculturel, a été axée sur la question de l’intégration des communautés minoritaires ou/et immigrées dans les sociétés de cultures occidentales.

Ainsi, il a été possible de récupérer l’immense travail de monographie et d’érudition accompli, depuis plus d’un siècle, par l’anthropologie culturelle s’efforçant d’expliquer, en Europe comme aux Etats-Unis d’Amérique, à l’aide des nouveaux concepts d’acculturation, de déculturation ou de contre-acculturation des phénomènes divers issus des contacts durables et directs entre groupes ou sociétés voisines2. Toutes ces recherches ont été faites dans un contexte où le cadre national était encore largement prédominant. Dans la plupart des cas, il ne s’agit que de situations particulières dans lesquelles des groupes minoritaires étrangers se trouvent forcés de gérer leurs relations avec une société globale pour assurer leur survie ou de cultiver  la cohabitation. Les sociétés d’accueil n’avaient, quant à elles rien à faire, sinon d’exiger des nouveaux venus, comme on le constate encore aujourd’hui, de s’adapter et d’adapter leurs modes de pensée et de vie à ceux prévalant dans les pays d’immigration. Or, les problèmes sont de nature différente aujourd’hui.

Car nous vivons, depuis l’avènement de ce qu’on a convenu d’appeler la mondialisation, un contexte particulier qui influence nos paramètres culturels. L’ensemble des représentations déterminant notre vision du monde, à savoir la place que chaque société ou groupe, voire chaque individu, occupe dans un système du monde désormais grand ouvert et dérégulé, est remis en cause. En mettant pratiquement toutes les sociétés en relation directe et durable, la mondialisation transforme radicalement les rapports entre les cultures et, avec ceux-ci, les modalités et les règles des échanges culturels. Nous nous trouvons là face à la naissance d’une nouvelle culturalité, ou plutôt transculturalité, déployée à l’échelle planétaire. Il s’agit à la fois d’un nouveau champ d’interaction culturelle, avec de nouveaux acteurs, de nouvelles règles du jeu, de nouveaux enjeux, bref de nouvelles réalités avec de nouvelles représentations.

Ainsi, aux concepts psychologiques et psychosociologiques qui ont dominé l’étude des représentations jusqu’à très récemment, il faut ajouter les concepts géostratégiques et géopolitiques. La réalité que les représentations globales entendent interpréter ne dépend ni des rapports interindividuels ni intergroupes, mais de la manière dont des grands ensembles humains cherchent, dans leurs compétition globale, à se représenter, à représenter d’autres, à s’identifier et à identifier leurs partenaires, au sein d’un système de rapports humains global. Cependant, deux observations me semblent s’imposer à l’analyse des représentations, aussi bien dans un contexte global que social. La première est la nécessité d’éviter les deux approches contradictoires qui minent la recherche en sciences sociales : l’approche qui tend à faire découler la réalité sociale de sa représentation et celle qui voit dans la représentation un simple reflet passif de la réalité.

De même que la négation de l’autonomie du monde réel nous empêche de saisir la dynamique de nos représentations, l’origine de leur transformation et leurs modes de fonctionnement, de même la négation de l’autonomie relative de la représentation nous empêche de comprendre le caractère créatif et innovateur de notre action sur la réalité et par conséquent les transformations que subi notre environnement extérieur à cause de cette même action. Les deux approches nous interdisent de penser le rapport interactif du monde réel à la représentation et à l’imagination et, par là même, la double détermination de notre pratique historique : la contrainte du monde réel objectif  et notre élan subjectif de le transformer.  Dans cette double détermination, c’est le monde réel, objectif, qui est à l’origine des grandes transformations de nos représentations. Cela dit, si la réalité nous impose de changer nos idées, ce sont les représentations, portant la marque de notre subjectivité, nos façons d’interpréter la réalité, nos spécificités, nos désirs et nos idées, qui commandent l’orientation de notre action. Ainsi, l’on peut dire que la réalité ne s’entend jamais telle qu’elle mais, toujours, en référence à une représentation. La deuxième observation est que, dans l’univers des représentations, rien n’est immuable ou définitivement donné.

Toutes les représentations constituent des constructions historiques et sociales qui reflètent les différentes manières que les individus, groupes sociaux et communautés de culture, développent dans une situation donnée, pour rendre intelligible le monde réel, s’adapter à lui et s’orienter dans l’action tant individuelle que collective. Cela veut aussi dire qu’il n’y a pas de représentation en soi, mais qu’elle dépend toujours d’un contexte socio-historique précis. Il est donc impossible de comprendre les modes de représentation, à quelque niveau que ce soit, sans tenir compte à la fois des contextes historiques leur donnant naissance et de la nature des rapports sociaux qui les déterminent.

LES REPRÉSENTATIONS INTER-CIVILISATIONNELLES

Les relations entre les grands ensembles humains, se définissant par l’appartenance à une religion, une culture ou une civilisation, ont toujours été déterminées par des stéréotypes issus de contacts limités, de l’ignorance ou simplement de l’imagination. Chaque grand ensemble a tendance à coller, à sa convenance, des étiquettes particulières aux autres partenaires de la planète3. Ces stéréotypes ne sont ni innocents ni gratuits. Ils sont le fruit d’une longue élaboration faite par des générations successives. Ils ne répondent pas seulement à un besoin d’identification de l’autre, mais également à une nécessité d’auto-construction. Mais, au-delà de cette simple fonction d’identification, les représentations ont, sur ce plan des inter-relations globales, la fonction de maintenir ou de renforcer des rapports d’hégémonie et/ou de domination. Ils ne peuvent être séparés des stratégies globales et des modes de légitimation de l’ordre mondial.

L’avènement d’une nouvelle ère de modernité et aussi de l’industrialisation au XVIIIème siècle n’a pas uniquement transformé le monde réel mais il a bouleversé les représentations de celui-ci. Non seulement on a été obligé de réécrire l’histoire pour rendre mieux compte de la place centrale que l’Europe occupe désormais dans la représentation globale, mais les modalités même d’écrire et de dire l’histoire ont été radicalement transformées. L’histoire du progrès, ou l’histoire/progrès dont l’objet n’est autre que l’émancipation de l’homme dans tous les sens, décrit avec minutie et érudition la marche des nations occidentales vers la modernité ou un nouveau modèle d’humanisation fondé sur les valeurs de liberté, d’égalité, de justice et de travail. En associant progrès et Europe/Occident, la science moderne de l’histoire projette la culture-civilisation européenne au cœur du système-monde ou de la civilisation universelle et légitime, par le même mouvement, ce système. Or c’est cette histoire-représentation ethnocentrique de l’Europe-Occident faisant de la culture-civilisation européenne une référence commune ou obligée, fondatrice des normes et des valeurs de la modernité, c’est-à-dire d’une nouvelle humanité, qui semble aujourd’hui de plus en plus menacée.

Face aux nouvelles dynamiques liées au processus de globalisation déclenché à l’heure de la révolution technologique et informatique, la suprématie physique mais surtout morale de la culture occidentale est contestée par de plus en plus de groupes ou secteurs de l’opinion mondiale, y compris à l’intérieur de l’Occident lui-même. Elle n’est plus acceptée comme légitime ni justifiée. Elle est rejetée en tant que référence unique ou même principale de notre civilisation universelle. Ainsi, la représentation occidentale de la modernité est en train de voler en éclats, alors qu’aucune autre hégémonie globale ne semble se profiler à l’horizon. Privé de toute référence centrale et commune, le monde d’aujourd’hui vole, lui aussi, en éclats4. Face à une modernité occidentale dévalorisée et délégitimée, montent de toute part les contestations des civilisations longuement dépréciées et marginalisées mélangeant des références religieuses aux références ethniques ou même claniques.

La rupture de l’ordre occidental de la modernité et la perte par la culture-civilisation européenne de sa centralité relance la compétition interculturelle et internationale. L’Islam se propose de combler le vide et les Musulmans, plus que toute autre communauté, cherchent à masquer leur marginalité extrême, voire leur situation d’exilés dans l’univers de la modernité occidentale par la volonté d’occuper la place de référence centrale dans une civilisation décentralisée. La guerre des armes se double ou se transforme ainsi en une guerre de représentations, ou selon certains, de civilisations.

Ainsi le monde connaît aujourd’hui un regain sensible d’intérêt pour la création et la diffusion de stéréotypes de toutes sortes. En effet, la guerre des représentations est par définition celle des stéréotypes. Profitant du développement spectaculaire des média et des communications, elle tend à accomplir deux grandes fonctions. La première est une fonction d’orientation de l’action. C’est la signification du partage du monde entre l’axe du mal et l’axe du bien. Ainsi, par la représentation négative qu’on impose aux autres, on désigne l’ennemi à abattre et on oriente l’action stratégique à accomplir.

La seconde est une fonction de légitimation : Pour  justifier la domination et parfois l’anéantissement d’un groupe humain ou d’une ethnie, il suffit de le diaboliser, c’est-à-dire de lui imposer une des représentations dévalorisantes. C’est pourquoi, pour gagner la guerre des représentations, il faut tout faire pour détenir le pouvoir de représenter : les moyens et l’autorité représentationnels, qui n’est pas, selon P. Bourdieu, le bien de tous.

EXCLUSION ET GUERRE DE CIVILISATIONS

A l’échelle internationale, comme à l’échelle de chaque société, la rupture de l’ordre géopolitique et géoculturel établis met en cause les positions et les avantages acquis. Elle accroît le sentiment de menace, aggrave les tensions et généralise, comme dans toute situation de crise, les sentiments d’incertitude et de peur. Toute en favorisant l’extension des conflits elle pousse les groupes comme les communautés religieuses ou ethniques à tenter une sortie de la crise sur le compte des autres, parfois même au prix de la liquidation des groupes et des communautés plus faibles ou dont l’image s’identifie aux dangers et au désordre.

La guerre de reclassement qui se fait à l’ombre de la dissolution de l’ordre établi, et en faveur d’une nouvelle recomposition, a pour principal enjeu de déterminer ou redéfinir les espaces et les critères de l’inclusion et de l’exclusion, c’està-dire les groupes sortants et ceux qui sont les victorieux de la recomposition. C’est ainsi qu’il faudrait interpréter les conflits et les formes d’exclusion et de discrimination qui se multiplient à travers le monde et, dans leurs sillages, les différents phénomènes de xénophobie, de racisme voire d’épuration ethnique qui n’ont cessé,ces dernières décennies, de s’étendre et de s’amplifier à l’échelle du globe, n’épargnant aucune communauté ou nation. Partout où ils trouvent un terrain propice, ils se traduisent par des formes plus ou moins violentes et élaborées d’exclusion.

Les communautés juives se plaignent en Europe et en Amérique même de la résurgence de l’antisémitisme là où l’entretien de la mémoire des pogromes entendait l’éradiquer définitivement. Les ressortissants d’origines arabe et/ou musulmane s’insurgent contre une identification quasi automatique de leurs cultures aussi bien religieuses que profanes avec le déchaînement de la violence, terroriste ou non, à travers le monde. Les musulmans sont sommés de prouver leur innocence avant qu’ils ne soient obligés de répondre aux accusations de subversion et de menace contre la modernité. Les minorités qui suscitent la sympathie d’une partie de plus en plus importante de l’opinion internationale révoltée contre les massacres et les déportations répétés, sont plus que jamais utilisées par les pouvoirs comme bouc émissaire, tant pour détourner l’opinion publique des graves problèmes politiques ou économiques que pour noyer les angoisses des peuples face aux incertitudes et aux menaces qui hantent notre planète à l’ère de la mondialisation.

Mais, au-delà des conflits multiples, l’enjeu de la confrontation globale dans cette phase de décomposition générale est double : d’une part le recentrage du pouvoir et, par conséquent le réaménagement des rapports de domination et d’autorité à l’échelle mondiale, d’autre part la reconstruction de la représentation de l’universalisme. Ainsi, deux processus différents mais complémentaires sont en train de se développer parallèlement pour permettre la mise en place d’un système de pouvoir commandé par une hyperpuissance à l’échelle mondiale, système appelé aujourd’hui impérial ou d’empire. Le premier est à caractère géostratégique et politique visant à déterminer les positions et les places des nations et des communautés dans le nouvel ordre à venir.

Le second est à caractère idéologique et symbolique visant à inscrire le nouveau rapport d’inclusion et d’exclusion qui fonde le nouveau monde dans la conscience et l’imaginaire de l’humanité, c’est-à-dire de tous les hommes, indépendamment de leurs nationalités. Aux nouvelles réalités que commande le recours à la force, correspondent ou doivent correspondre de nouvelles représentations. Mais, dans ce cas, l’enjeu représentationnel est lui aussi global. Il ne concerne ni un sujet individuel ni un groupe social, ni même une nation, mais la représentation de l’humanité, fondue en une seule communauté, par elle-même. Il s’agit en réalité de la redéfinition des valeurs et normes, de l’idée que nous allons avoir de l’humain, de nos devoirs, nos responsabilités et les critères de notre civilité. Non seulement les communautés perdantes dans la bataille pour la reconstitution de l’ordre mondial vont être exclues du système de pouvoir global, mais leurs contributions culturelles seront  rejetées et leur image ignorée ou défigurée. Elles risquent de se retrouver doublement exclues : dans la sphère du pouvoir comme dans celle de la représentation globale .

DE L’EXCLUSION A LA DESTRUCTION

C’est également dans ce contexte particulier de rupture et de remise en question généralisée qu’il faut saisir la signification de cette thèse bizarre, jamais évoquée dans l’histoire de l’humanité, du choc des cultures qui se transforme très vite en une théorie générale de la guerre de civilisation. Désormais, ce n’est pas autour des intérêts matériels bien définis, des ressources minières, des terres, des avantages concrets ou des positions politiques ou stratégiques faciles à déterminer que les peuples et les communautés se livrent aux grandes batailles, mais autour des objets symboliques, des systèmes de valeurs et des modèles de vie qu’incarnent les cultures.

C’est dans les oppositions des visions du monde incompatibles que, selon cette théorie, se trouvent, dorénavant, les causes des affrontements qui bouleversent notre monde d’aujourd’hui et celui de demain. La guerre entre les hommes n’est en fin de compte que le reflet d’une guerre invisible et jamais terminée entre les cultures, ou, si l’on veut être plus clair, entre des civilisations. La transformation opérée dans la représentation de l’affrontement séculaire OrientOccident en donne un bon exemple. Elle illustre mieux que tout autre situation l’exacerbation de cette guerre de représentation à l’heure de la globalisation et de la crise de l’hégémonie de la civilisation occidentale. Dans sa critique de l’orientalisme, il y a un peu plus de deux décennies, Edward Saïd avait mis l’accent sur les différents procédés intellectuels et épistémologiques que les orientalistes classiques ont mis en œuvre pour donner au monde arabe et musulman l’image d’un monde figé pour en justifier la domination. L’un des plus importants de ces procédés est l’essentialisation d’un monde afin de le priver symboliquement de son historicité, de son génie et de ses capacités de se rénover et d’innover. Le monde arabo-musulman, orientalisé ou baptisé comme Orient, c’est-à-dire différent, unanime, éternel, sentimental et ahistorique, devient l’opposé de l’Occident, contradictoire, évolutif, rationnel et moderne.

Cette image est désormais dépassée. Elle cède la place à une image nouvelle d’un monde arabo-musulman barbare, inculte, et dépourvu de tout sens de beauté, de rationalisme, d’équité, de justice, de liberté, de droit et d’humanisme. Toute la beauté d’un Orient exotique mais authentique qui en faisait le charme et la spécificité a disparu de la représentation nouvelle. On ne parle même plus d’Orient, mais seulement d’Islam ou plus précisément du Middle-East, grand ou petit Moyen-Orient. En supprimant à l’Orient sa substance romantique, on n’a pas cherché à restituer l’Islam dans sa vérité, mais à lui ôter toute identité. Il n’a plus de personnalité. Ainsi, dans le type de représentation diffusé et imposé aux arabes et aux musulmans à travers le monde depuis le dernier quart de siècle, se trouvent tous les éléments théoriques et passionnels nécessaires à l’exclusion de toute une communauté de la sphère de modernité pour justifier son assujettissement et la négation à ses sociétés du droit à la souveraineté et à la pertinence.

Cette nouvelle représentation du monde de l’Islam est le produit de deux réductions: culturelle et identitaire. La culture des Musulmans semble être de toute pauvreté, sinon dépourvue de toute dimension spirituelle, éthique ou rationnelle. Même lorsqu’on réduit toute la culture des Musulmans à la religion, on ne voit de l’Islam qu’une appartenance communautaire ou simplement une religion politique. Sur le plan identitaire, le musulman ne peut être perçu comme un individu doté, ne serait-ce que d’un minimum d’autonomie, de conscience ou de volonté propres, mais il est essentiellement un être communautaire. C’est pourquoi l’individualisme semble y être absent et la société civile inexistante5.

Pour de larges secteurs de l’opinion occidentale, le terme Islam rime aujourd’hui avec tradition, fanatisme, xénophobie, violence, voire terrorisme. A l’image d’un monde de l’Islam versé dans  la spiritualité, le mysticisme et le fatalisme s’est substituée celle d’un monde agressif, militarisé, archaïque et exagérément volontariste. Force est de constater que la fin de l’orientalisme classique n’a favorisé ni l’émergence d’une approche plus scientifique ni celle d’une représentation plus positive de l’Orient musulman, mais bien au contraire. Elle a donné libre cours à la floraison d’une littérature diverse dominée, même dans le cadre de la recherche académique, par la logique politique ou médiatique, à la fois superficielle et éphémère, mais qui s’avère néanmoins redoutable. C’est désormais dans le discours de la presse écrite ou audiovisuelle qu’il faut trouver les procédés et les éléments constitutifs d’une logique de destruction symbolique de tout un monde. Elle est faite de dénonciation, de dévalorisation, de discréditation, de confusion et de mutilation visant à présenter le monde arabe comme un danger majeur pour l’humanité. L’heure n’est plus en effet, comme dans l’âge de la domination coloniale classique, au contrôle militaire des ressources naturelles, mais à l’anéantissement représentationnel.

Il ne s’agit plus d’exclure ou d’imposer un statut de marginalité à une société ou une culture en leur interdisant l’accès aux sources de la puissance, physiques ou intellectuelles, mais de les empêcher de se reconnaître, d’avoir une identité, des repères, une culture et une conscience propres. L’image que dressent les média du monde arabe et musulman est celle d’une incohérence universelle, résistant à toute explication ou interprétation rationnelle. C’est l’image d’un monde déroutant, imprévisible et incompréhensible, allant à contre courant de l’histoire de l’humanité. Dans tous les domaines, les musulmans apparaissent comme obéissant, dans leur pensée comme dans leur comportement, à des cheminements et des critères qui sont en contradiction directe avec ceux qui relèvent de la modernité : en esthétique, en éducation, en religion, en politique, en économie et dans la guerre. Ils ne sont pas simplement différents, comme ils étaient représentés par l’orientalisme classique, mais plutôt aliénés. Ils ne sont tout simplement pas dans la normalité.

Le terme de l’exception arabe est davantage utilisé par les analystes pour désigner la marche de ce qui semble comme une civilisation à part, n’obéissant ni aux normes de l’évolution démocratique universelle ni aux valeurs de la modernité laïque et rationnelle. C’est ainsi que beaucoupde chercheurs en sciences sociales pensent sérieusement qu’il n’est pas possible d’appliquer aux sociétés arabes et musulmanes les mêmes grilles d’analyse que nous appliquons aux autres sociétés. Cela conforte l’idéologie ultranationaliste israélienne qui suggère, depuis déjà longtemps, que les Arabes ne comprennent que le langage de la force, préparant ainsi la société israélienne elle-même à s’installer définitivement dans la guerre. Aujourd’hui, il est à craindre que ce ne soit bientôt l’idée partagée par l’ensemble de l’opinion publique occidentale et, peut être pour une fin similaire. En réalité, cela ne veut dire qu’un seule chose : les Arabes ne sont pas un interlocuteur, moins encore un partenaire, et il n’y a aucune raison pour les écouter ou accepter de dialoguer avec eux.

L’ISLAMOPHOBIE OU POUR UN BOUC EMISSAIRE A L’ÉCHELLE PLANETAIRE

Contrairement aux apparences, ce n’est pas la peur ou la panique alimentées par les dangers liés à la crise et à l’éclatement du monde arabe qui engendre l’islamophobie ambiante dans le monde occidental. C’est plutôt dans l’affrontement avec le monde arabe ou musulman qu’il faut chercher l’origine et la cause de la naissance d’une islamophobie dont la fonction n’est autre que la reproduction, dans la représentation, de cet affrontement. Dans la recherche d’une sortie possible de la crise de l’ordre mondial, c’est-à-dire occidental, l’orientation de l’action contre le monde arabe et musulman répond à deux impératifs. Le premier consiste à faire porter aux Arabes le coût matériel et politique de la réhabilitation ou de la refondation de l’ordre international en rupture, le deuxième est de trouver un bouc émissaire dont le sacrifice rassemble la communauté internationale et garantit, selon la conception de R. Girard, son unité. 

La représentation discriminatoire qui s’est développée en Occident, ces dernières décennies, faisant des Arabes des êtres politiquement violents et intellectuellement inférieurs contribue à justifier le sort qui leur est réservé : déni d’identité propre, des droits égalitaires et de traitement réciproque, mise en quarantaine politique, ghettoïsation culturelle, interdiction d’accès aux savoirs et technologies avancés. Il s’agit en réalité d’une délégitimation politique et morale. De cette façon les élites au pouvoir, aux Etats-Unis en particulier, mais aussi ailleurs dans le monde occidental, peuvent renforcer leur domination globale, réaffirmer leur contrôle sur leurs opinions publiques et maintenir la cohésion, c’est-à-dire des consensus nationaux éprouvés par la crise et déstabilisés par les menaces multiples qu’elle ne cesse d’engendrer6. Il est vrai que le monde arabe et musulman se prête bien au jeu de ce sacrifice. Il traverse lui même une crise majeure due à l’avortement de son projet de modernisation leplongeant dans l’anarchie et le chaos. Il est la source d’une violence répétée du fait de son éclatement et des pressions qu’il subit de l’intérieur comme de l’extérieur. Il est caractérisé par de fortes disparités qui en font l’exemple d’un monde de contradictions, d’incohérence et d’irrationnel. Il a ainsi toutes les conditions qui le prédisposent à devenir l’objet idéal sinon légitime de l’accomplissement, dans ce déchaînement de la violence mondiale, d’un rite sacrificiel dont la fonction est d’opérer, d’après R. Girard, une catharsis des pulsions agressives sur une victime choisie. Cela est d’autant plus vrai que le monde arabe ne représente qu’un acteur marginal dans la modernité et que le monde peut le sacrifier, c’est-à-dire déverser sur lui toute son agressivité sans avoir à craindre les dommages ou la perte d’intérêts. Il peut y trouver même des intérêts. Ainsi éradiquer l’arabité permet de confirmer pour les uns le contrôle des positions stratégiques de premier ordre et de réhabiliter pour les autres le projet de la réinstallation occidentale en Orient.  Dans ce sens, ce ne sont pas les menaces que comporte la dislocation des sociétés arabes sous l’effet de l’échec de leurs projets de développement qui expliqueraient la renaissance de l’islamophobie.

C’est, au contraire, leur vulnérabilité extrême, due à l’effondrement de leurs systèmes politiques et économiques, qui attire les convoitises et les prédispose à jouer le rôle du bouc émissaire idéal. Elle appelle toutes les parties en compétition à se servir de cette faille pour résoudre des problèmes ou vider leurs querelles. Les Américains pensent sans doute qu’ils ont aujourd’hui une opportunité inespérée de contrôler des sources d’énergie stratégiques majeures, ou au moins de ne pas les laisser entre les mains des sociétés inamicales. Les Israéliens pensent également que le moment est venu d’accomplir la tâche inachevée de la colonisation de la Palestine, c’est-à-dire de la connexion des territoires occupés en 1967. C’est également le cas de larges secteurs de l’opinion publique européenne, officielle et privée, qui n’ont pas digéré la séquence coloniale et qui restent habités par le désir de vengeance ou de la réhabilitation de l’idéologie coloniale. L’islamophobie cherche à faire endosser aux Arabes tous les méfaits de la crise mondiale ouverte et du désordre qu’elle ne cesse de générer. Ainsi, les Arabes sont accusés d’avoir torpillé la croissance de l’économie occidentale et de provoquer la crise durable du  développement depuis l’augmentation du prix du pétrole en 1973. Ils sont à l’origine de la dissémination de la violence à travers le monde, du terrorisme et de l’intégrisme.

Ils ont des cultures moyenâgeuses et vivent sous des régimes despotiques. Ils sont incapables d’assimiler les valeurs de la modernité, celles de liberté, d’égalité, de citoyenneté, de rationalisme, de progrès technique et de progrès. Ils n’ont rien apporté ou ils n’apportent rien de positif à l’humanité. Ainsi, leur sacrifice expulsera le mal hors du monde et soulagera la communauté internationale.  Bien sur, tout n’est pas inexact dans cette fausse représentation. Comme toutes les sociétés en crise, les Arabes se trouvent dans un désarroi total, politique, éthique et même économique. Avoir conscience des mauvais comportements ou reconnaître les évolutionsnégatives et dangereuses des sociétés ou de leurs cultures n’a rien à voir avec la discrimination ou la création des stéréotypes.

La transformation de la simple constatation de la réalité en stéréotypes fondant des attitudes discriminatoires est le fruit d’un double procédé : l’essentialisation et la généralisation de cette réalité. Ainsi, des phénomènes liés à une situation de crise sont acceptés comme reflétant une identité ahistorique, c’est-à-dire une essence, liée à une culture figée et à des comportement hérités ou même héréditaires. La généralisation signifie que les faits constatés sur une partie de la population sont étendus sur l’ensemble des individus composant la communauté, ou sur leur majeure partie. En effet, sans ces procédés de stéréotypage, l’attitude raciste et la logique discriminatoire ne seront pas possibles. Car si on admet que les phénomènes de violence, de retour à la religion, de dictature et de prises de position anti-occidentales ne sont pas la traduction exacte d’un patrimoine génétique ou d’une identité culturelle défaillante et, donc, incurable,  mais les manifestations d’une crise de développement, des régimes autoritaires, des défaites militaires de l’effondrement de leadership politique et idéologique, notre attitude à l’égard des peuples qui en souffrent sera totalement différente.

On pourra alors penser et agir d’une manière opposée. Au lieu de condamner des sociétés entières et de les accabler, au risque d’amplifier les attitudes négatives et les menaces, on pourrait bien penser à circonscrire les dangers en évitant la généralisation hâtive, l’accusation et la punition collectives, et en aidant les peuples à sortir de leur détresse. Or, c’est le contraire qui se produit avec la xénophobie et le racisme. En ne voyant dans le mauvais comportement de l’autre que la manifestation de son essence négative, on se conditionne soi-même et on se comporte d’une manière inamicale, ce qui ne peut qu’amener l’autre à répondre par un comportement agressif, confirmant ainsi le stéréotype qu’on a forgé de lui. On ne trouvera ainsi aucun mal à voir notre prophétie s’autoréaliser.

Notes

1. Notamment, Leyens, J. P. ; Yzerbyt, V. ; Schadron, G. Stéréotypes et cognition sociale. Liège : Mardaga, 1996. Bourhis R. Y. ; Leyens J. P. (eds.) Stéréotypes, discrimination et relations intergroupes. Liège : Mardaga, 1994. Moscovici, S. La psychanalyse, son image et son public. Paris : PUF, 1961. Jodelet, D. « Représentation Sociale: phénomènes, concept et théorie ». In : Moscovici, S. (ed.) Psychologie Sociale. Paris : PUF, 1984. P. 357-378. Rouquette, M. L. La chasse à l'immigré: violence, mémoire et représentations. Sprimont: Mardaga, 1997.
2. Après Durkheim, E. « Représentations individuelles et représentations collectives ». Revue de métaphysique et de morale, VI, 1898. P. 273-302, les travaux sont innombrables sur ces phénomènes : ceux de J. Herskovits Melville, R. Benedict, J. Clifford, A. Kroeber aux Etats-Unis, de R. Bastide, C. Lévi-Strauss, L. Lévy-Bruhl,  P. Bourdieu en France et bien beaucoup d’autres.
3. Ainsi, par exemple, pour les Européens, les Chinois étaient représentés par le stéréotype du péril jaune, les Indiens par celui du mysticisme, les Arabes et les Musulmans étaient perçus souvent comme des envahisseurs, tandis que les Occidentaux se représentaient comme les humanistes héritiers du rationalisme de l’antiquité gréco-romaine. Il en va de même en ce qui concerne la vieille description des caractères raciaux qui a dominé les études anthropologiques du XIX° siècle.
4. C’est peut être à cette réalité que tend à répondre le post-modernisme qui semble remplacer la critique de la modernité précédente.
5. Gellner, E. Conditions of Liberty. Penguin Books, 1996.
6. Selon Girard, René. La violence et le sacré, 1972, le rite sacrificiel du bouc émissaire ressemble à un lynchage qui ramène l’ordre au sein d’une communauté : la violence de tous contre tous se résout dans la violence de tous contre un. Ainsi, autour de la victime sacrifiée se reforme l’unanimité de la collectivité.